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English original here
Allocution prononcée lors de la Quatrième Rencontre Internationale évolienne, Sao Paulo, Brésil, 10 septembre 2014.
Francis Fukuyuma, l’intellectuel nippo-américain porte-parole du mouvement néoconservateur judéo-américain, proclama en 1992 dans son livre The End of History and the Last Man [La Fin de l’Histoire et le Dernier Homme] que la démocratie libérale était la forme sociopolitique finale puisque les alternatives antérieures telles que le fascisme et le communisme s’étaient révélées être des échecs idéologiques, et que la liberté et l’égalité avaient maintenant été établies comme des normes universelles.
La vision de l’histoire de Fukuyama, évoluant en phases politiques progressives fut bien sûr popularisée pour la première fois au XIXe siècle par des penseurs allemands comme Hegel, Marx et leurs partisans, qui cherchaient à discerner les modèles historiographiques dans les caprices de la fortune économique et militaire et à célébrer ou maudire le statut politique de leur propre nation, dans leur cas l’Allemagne.
A coup sûr, Hegel avait une vision un peu plus élevée que celle de Marx en supposant que le cours de l’histoire exprimait les manifestations changeantes d’un Weltgeist (esprit du monde) en développement, alors que l’historiographie de Marx était dominée par de simples altérations économiques. Cependant, le caractère erroné de la philosophie de l’histoire de Hegel apparaît clairement à quiconque considère l’histoire du pays qui est réellement en train de promouvoir la démocratie libérale comme norme universelle, l’Amérique.
En Amérique, depuis ses débuts en tant que nation indépendante, il n’y a pratiquement pas eu de déviation vis-à-vis des objectifs démocratiques libéraux, et le communisme et le fascisme en ont non seulement été absents sous leurs formes européennes mais, lorsqu’ils émergent, sont rapidement absorbés dans le cadre démocratique libéral immuable de la nation. Ce que la société américaine représente est en fait une sorte d’utopie a-historique, doublure du communisme, où des individus privés cherchent toujours plus vigoureusement à posséder les moyens de production et à résister à l’interférence de l’Etat dans les affaires publiques. Il y a aussi peu de choses qui distinguent l’idéal égalitaire communiste de celui du libéralisme.
Quand Fukuyama suggère que nous sommes parvenus à la « fin de l’histoire », par conséquent, ce qu’il veut dire est que le monde qui a subi des changements historiques authentiques a maintenant été conquis par un pays qui a commencé et qui continue comme une utopie et qui est aussi peu capable de changement historique que de progrès véritable, c’est-à-dire de progrès compris non au sens technologique mais au sens traditionnel du développement des attitudes spirituelles, intellectuelles et sociales d’un peuple.
La « fin de l’histoire » est en fait un phénomène qui est particulier à l’Amérique en tant que colonie britannique qui a eu des liens ténus avec l’histoire en développement naturel du Vieux Monde. Alors que la plupart des pays fondés par un établissement colonial parviennent à maintenir et à développer la culture de leur nation-mère dans une certaine mesure – comme l’a fait l’Australie, par exemple –, l’Amérique commença et se développa à une époque de révolte protestante et puritaine contre les anciennes traditions monarchiques catholiques de la Grande-Bretagne.
Il est donc important d’examiner le phénomène du puritanisme qui provoqua la Guerre Civile anglaise durant laquelle l’Amérique fut colonisée et de remarquer aussi le lien étroit entre le puritanisme chrétien et le judaïsme. Dans ce contexte, nous pourrions nous souvenir que les Juifs, qui avaient été officiellement expulsés d’Angleterre en 1290 par Edouard 1er, furent autorisés par le dictateur puritain Cromwell dans les années 1650 à revenir de Hollande, où ils avaient mené un commerce financier florissant, et dans tout le Commonwealth les Juifs étaient tenus en haute estime par les Puritains.
La similarité de l’éthique capitaliste développée par les Puritains et celle des Juifs fut remarquée dès 1911 par le sociologue allemand Werner Sombart dans son livre Die Juden und das Wirtschaftsleben [Les Juifs et la vie économique]. Sombart soutenait que l’éthique « protestante » sur laquelle Max Weber s’était concentré dans son livre de 1905, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus [L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme] devait en fait être identifiée spécifiquement comme une éthique puritaine qui devait être égalée au judaïsme. Car, comme Sombart l’expliquait, « Dans les deux on trouvera… une étroite relation entre religion et commerce, la conception arithmétique du péché, et, par-dessus tout, la rationalisation de la vie ».
Avec la Guerre Civile américaine de 1861-65, les derniers liens avec l’Angleterre monarchique qui avaient persisté dans la Confédération sudiste pro-anglaise furent coupés par la victoire du Nord fédéraliste. Puis, dans la période de l’après guerre civile, à la fin du XIXe siècle et au début du XXe, l’aspect religieux chrétien de l’éthique du travail puritaine originelle des Américains fut gravement endommagée par l’afflux à grande échelle des Juifs d’Europe centrale et orientale, qui réussirent à modeler le caractère puritain philo-sémitique du capitalisme américain et à en faire un caractère pleinement juif.
Comme Sombart le souligna, les Juifs avaient en fait été actifs dans la vie économique américaine dès le XVIIe siècle et étaient graduellement parvenus à monopoliser de nombreuses branches du commerce américain telles que le commerce du blé, du tabac et du coton. Mais nous devons remarquer qu’avec l’immigration accrue des Juifs orientaux à la fin du XIXe siècle et la promotion du capitalisme financier juif, ce qui restait de l’éthique du travail puritaine originelle et de la frugalité concomitante dans l’économie américaine fut bientôt dissipé, alors que le seul vestige de la religiosité puritaine dissidente qui survécut fut son anticléricalisme obstiné.
Avec le remplacement de la vénération puritaine de l’ardeur au travail par le règne parasitique de la finance, la tendance juive à l’utopisme économique qui se manifesta au XXe siècle sous la forme du communisme totalitaire en Russie, en Europe de l’Est et en Extrême-Orient se transforma dans la nouvelle « terre promise » des Juifs en libéralisme totalitaire du « rêve américain ». Le capitalisme promu par les Juifs renforça fermement l’engagement de la nation en faveur de la liberté individuelle et de l’enrichissement matériel à la place des objectifs civilisationnels des anciennes monarchies et des anciens empires. Une telle nation ne pouvait naturellement pas évoluer ni même acquérir une histoire humaine. Au lieu de produire des exemples de grandeur humaine elle ne pouvait se vanter que d’un certain nombre de magnats et d’entrepreneurs millionnaires, et à la place d’un développement historique elle ne pouvait connaître que des expansions et des récessions économiques périodiques.
Dans son livre, Fukuyama lui-même tente d’introduire une question nietzschéenne dans cette glorification de la démocratie libérale en faisant apparaître le spectre du « dernier homme », ou homme américanisé moyen dont la vie est matériellement comblée et spirituellement insensée. Mais avec un optimisme naïf, il maintient que dans une démocratie libérale une vie aussi intolérablement vide sera certainement maîtrisée par l’énergie de l’homme, une caractéristique humaine qui se révoltera inévitablement contre une existence aussi monotone. Cette qualité « énergétique » [thumos] est ce que Platon appelait la partie médiane de l’âme tripartite, entre sa partie rationnelle et sa partie animale. Selon Fukuyama, dans le système démocratique libéral, au lieu de réapparaître dans un conflit violent, comme dans le cas des Etats nationalistes ou impérialistes, cette énergie passionnée sera absorbée dans les sports, le commerce et les spectacles politiques comme les campagnes électorales.
La croyance de Fukuyama en une ingénierie sociale comme celle que la démocratie libérale veut imposer universellement ignore l’immense différence entre les Etats du Vieux Monde et l’Etat américain. En fait, l’entreprise néoconservatrice propagée par Fukuyama sert de rappel opportun de l’incompatibilité entre le système américain et les systèmes de pensée politique authentiquement européens. Les valeurs sociales américaines qui sont imposées à l’Europe et au reste du monde par des moyens économiques et militaires sont essentiellement des valeurs étrangères et ont peu de chance de s’enraciner ou de durer. Car à la différence de la nation américaine, les nations européennes et les autres vieilles nations ont une vitalité historique qui ne peut pas être étouffée par l’avarice américaine. Afin d’illustrer ce fait, je vais maintenant énumérer les traditions politiques caractéristiques des Indo-Européens et les mouvements intellectuels contradictoires qui ont déformé ces traditions au cours de l’histoire moderne.
Pour comprendre l’ethos social indo-européen traditionnel, je peux commencer par la conception sociale aryenne paradigmatique discernable dans l’ancienne Inde. Le fameux « système de castes » des Indiens est, à la différence du « système de classes » occidental moderne, un système entièrement spirituel et les hommes sont reconnus non par leur statut économique mais par leur capacité spirituelle héréditaire. Les quatre ordres sociaux indiens sont représentés symboliquement comme la tête, les bras, les cuisses et les pieds de la forme anthropomorphique cosmique primordiale de l’Ame divine. Cet Homme Cosmique, ou Purusha, fut lui-même formé, d’abord idéalement et ensuite dans la manifestation, par le désir spirituel, l’Ame, du Divin ou de l’Un.
La manifestation de l’Ame dans la philosophie religieuse indienne est considérée comme issue de ses trois formes d’énergie inhérentes, sattva, rajas et tamas, la première représentant l’existence pure, la deuxième le mouvement et la troisième l’inertie (Brahmānda Purāna I,i,3,12). Puisqu’il y a une correspondance intime et inévitable entre le macrocosme et le microcosme humain, ces trois énergies sont incarnées en degrés différents parmi les humains aussi, l’élément sattvique principalement chez les brahmanes, l’élément rajasique chez les guerriers ou kshatriyas, et l’élément tamasique chez les vaishyas et les shudras, particulièrement chez ces derniers. C’est la base spirituelle et psychologique originelle de toute hiérarchie. Le brahmane doit sa position prééminente dans la société à son pouvoir spirituel surhumain. Le nom Brahman de la déité qui représente la Lumière intellectuelle du cosmos est lui-même issu d’un mot dénotant le pouvoir créateur et c’est le privilège et le devoir du brahmane de représenter ce pouvoir créateur alors que les kshatriyas, ç.-à.-d. les gouvernants politiques ou les guerriers, servent seulement à maintenir ce pouvoir créateur à l’intérieur du pays et aussi dans l’univers. Le brahmane et le kshatriya constituent donc la Cité indo-européenne paradigmatique centrée sur les organes duels de ce qui est nommé l’Eglise et l’Etat dans la politique européenne.
Si nous nous tournons vers les philosophes grecs, nous voyons que dans Platon et Aristote l’Etat est là aussi constamment conçu en termes de la constitution de l’âme universelle et de l’âme individuelle. D’après Platon, l’âme est « ce qui se meut » (Phèdre 246a) et est naturellement antérieure au corps puisqu’elle « est ce qui gouverne tous les changements et modifications des corps » (Lois, 892a).
Tout comme dans l’ancienne Inde, l’âme, ou psyché, dans la République (Livre IV) de Platon, est divisée en trois parties, une partie rationnelle ou spirituelle supérieure (appelée logistikon) correspondant au sattva indien, une partie médiane passionnée (appelée thymoeides) correspondant au rajas, et une partie sensuelle inférieure (appelée epithymetikon) correspondant au tamas. Puisque la société est un phénomène aussi organique que les individus dont elle est composée, dans un Etat aussi plus l’aspect rationnel prédomine sur le passionnel, plus cet Etat se rapproche de la forme politique idéale. Mais la maîtrise des désirs inférieurs par les préceptes de la raison ne se rencontre que chez un petit nombre d’hommes et ceux-ci sont les hommes les « mieux nés et les mieux éduqués » (République, IV), alors que les passions confuses et non-maîtrisées peuvent être trouvées en abondance parmi les enfants, les femmes et les classes inférieures, qui forment la partie la plus nombreuse de la société. Les aristocratiques « gardiens » de la république idéale de Platon sont donc tenus d’être de vrais philosophes, et ne seront pas tirés des classes inférieures.
Aristote poursuit la théorie politique spirituellement orientée de Platon dans son Ethique à Nicomaque, où il déclare que le principal but de la politique est la réalisation du bien de la nation. Les classes supérieures d’une nation comprendront les citoyens de plein droit qui assureront les fonctions militaire et administrative, incluant la fonction religieuse, du pays. Les législateurs doivent gouverner avec une claire connaissance de la constitution spirituelle de l’homme, c’est-à-dire les éléments rationnel et passionné que Platon avait discernés dans l’âme individuelle. Et le devoir des législateurs est d’assurer la prédominance de l’aspect supérieur de l’âme sur les aspects inférieurs.
Les principes platoniciens réapparaissent dans la Renaissance européenne, dans les écrits de penseurs aristocratiques comme Francesco Guicciardini et Jean Bodin. D’après Guicciardini – qui proposa une critique de Machiavel dans l’un de ses ouvrages, Considérations sur le Discours de Machiavel –, la raison principale de la supériorité d’un prince et d’une aristocratie sur le peuple est qu’ils ne sont pas soumis à des passions pernicieuses comme, notamment, la jalousie. Le philosophe français de la Renaissance, Jean Bodin – qui est connu pour sa défense de l’absolutisme monarchique – basait aussi sa défense de celui-ci sur une base platonicienne similaire. Car la véritable monarchie, d’après lui, est issue de la Loi Divine et le monarque est l’image terrestre de Dieu. Il faut prendre garde à ce que le fondement religieux de l’Etat ne soit jamais mis en doute, et les dirigeants religieux doivent agir en censeurs de l’Etat afin de maintenir la discipline morale chez celui-ci.
C’est à ce moment précis de l’histoire du monde que les idées antimonarchiques révolutionnaires de la Guerre Civile anglaise, de la Révolution américaine et de la Révolution française apparaissent. Si nous étudions la Déclaration des Droits américaine de 1789, nous constatons qu’elle fut basée en grande partie sur la Déclaration des Droits anglaise de 1689 promulguée par le Parlement anglais (originellement puritain) après la « glorieuse » Révolution protestante de 1688 afin de maîtriser les pouvoirs traditionnellement attribués aux monarques anciennement catholiques d’Angleterre.
L’un des plus influents penseurs anglais du XVIIe siècle et généralement considéré comme le père de la démocratie libérale, John Locke, était aussi un puritain. Locke était un champion de la séparation de l’Eglise et de l’Etat et eut une profonde influence sur les « Pères Fondateurs » américains comme Thomas Jefferson. La Déclaration des Droits américaine, basée sur la Déclaration parlementaire britannique, est particulièrement remarquable pour sa dissociation (dans le Premier Amendement) de l’Etat américain et de toute religion officielle. Ce qui avait commencé en Angleterre comme un rejet du catholicisme fut ainsi transformé en Amérique en un rejet de toute religion officielle. Combinée à cette crainte de la théocratie était la dévotion puritaine envers la liberté individuelle et l’ardeur au travail qui poussa les Américains à voir la citoyenneté comme un statut défini avant tout par la liberté et les citoyens comme des unités économiques de production guère différentes de celles de l’utopie communiste ultérieure de Marx.
Un peu plus tard, au milieu du XVIIIe siècle, Jean-Jacques Rousseau propagea en France la conception lockéenne du gouvernement comme étant un « contrat » social dirigé par la « volonté générale » du peuple, un contrat qui réduirait les inégalités naissant de la soumission à l’Etat. Cependant, une ferme réponse à la doctrine de Rousseau du « contrat social » fut proposée immédiatement après la fatale Révolution française par le philosophe politique anglais Edmund Burke dans ses Réflexions sur la Révolution française (1790), où il se demandait s’il était loisible de « considérer l’Etat comme rien de plus qu’un traité d’association pour quelque affaire de poivre ou de café, de calicot ou de tabac, ou pour tout autre objet aussi peu relevé… ».
Et puisqu’on ne peut pas faire confiance au peuple pour suivre une « volonté générale » allant dans le sens du bien de la nation, Burke proposait une aristocratie naturelle comme étant le seul gouvernement viable de la nation. Une nation forte est aussi nécessairement une nation religieuse car, comme le disait Burke, tous les politiciens agissent en fait au nom du « seul Maître suprême, auteur et fondateur de toute société », c’est-à-dire Dieu.
Ce rôle vital de la religion dans la conduite des Etats fut réaffirmé dans la France postrévolutionnaire aussi par le monarchiste français, le comte Joseph de Maistre qui nota dans son Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines (1809) que « la durée des empires a toujours été proportionnée au degré d’influence que le principe religieux avait acquis dans la constitution politique ». En effet, les lois vraiment politiques d’un pays sont synonymes des sentiments religieux du peuple, et « dès qu’il [= l’homme] se sépare de Dieu et qu’il agit seul, il ne cesse pas d’être puissant… mais son action est négative et n’aboutit qu’à détruire ». Suivre les doctrines des penseurs des Lumières comme Rousseau et Voltaire entraînerait donc un retour à un état d’anarchie et de dégénérescence.
En Allemagne, vers la même époque, des philosophes comme Kant et Fichte commençaient à souligner l’importance cruciale de l’« Etat » comme moyen d’imposer un gouvernement éclairé. Kant prit comme point de départ l’excellence de la Loi Divine en relation avec la Loi Naturelle, afin que la Raison, ou la Loi Morale, soit élevée bien au-dessus du fonctionnement insensé de la Nature. Pour établir ce règne de la Loi Morale sur terre, Kant proposa un Etat suprêmement puissant qui contrôlerait toutes les fonctions religieuses et commerciales du pays.
Le chef de l’Etat ne peut jamais être un représentant démocratique du peuple, car la démocratie conduit inévitablement au despotisme. Alors que Kant préférait une république monarchique, Johann Fichte recommandait un homme d’Etat philosophe platonicien qui soit un dirigeant à la fois politique et religieux de sa nation. Comme un « gardien » platonicien, un tel homme d’Etat, « considère les hommes non pas comme ils sont dans le monde, mais comme ils sont dans l’Idée Divine… » (La nature du savant, Cours VIII). Le monarque portera la responsabilité de la réalisation de la liberté intérieure des individus dans sa nation. Il est important de noter dans ce contexte que Fichte souligne que le but de toute société est « l’ennoblissement toujours plus grand de la race humaine, c’est-à-dire de l’établir toujours plus sur la liberté et de la libérer de l’esclavage de la Nature », de même que le but de toute culture est « de soumettre la Nature… à la Raison ». Afin de neutraliser la fausse liberté dont les jeunes ont spécialement envie, Fichte souligne qu’un nouveau système d’éducation doit être développé qui « détruit essentiellement la liberté de volonté … et produit au contraire une stricte nécessité dans les décisions de la volonté » (Discours à la Nation allemande, Deuxième discours).
L’Etat continue à être glorifié dans la philosophie idéaliste de Hegel, pour qui l’Etat, et spécialement l’Etat prussien, est l’« incarnation de la liberté rationnelle se réalisant et se reconnaissant sous une forme objective » (Cours sur la Philosophie de l’Histoire). Et dans le nationalisme prussien d’Heinrich von Treitschke, l’Etat est glorifié au point qu’il devient une sorte de substitut de Dieu. Treitschke prend soin de souligner que « la conscience de l’unité nationale dépend d’un lien religieux commun, car le sentiment religieux est l’une des forces fondamentales du caractère humain » (Politique, I). Malheureusement l’interférence d’éléments juifs dans la politique allemande a troublé l’ordonnancement spirituel traditionnel de la société en encourageant « la coexistence de plusieurs religions dans une nationalité, impliquant une différence irréconciliable et finalement intolérable d’attitude devant la vie ».
Directement opposée à ces diverses doctrines étatistes des Idéalistes et des nationalistes allemands se trouve la doctrine du Communisme qui fut proposée au milieu du XIXe siècle par l’économiste politique juif Karl Marx. La différence radicale entre la vision-du-monde marxiste et la vision indo-européenne est déjà évidente dans le fait que le système de Marx était basé sur un athéisme matérialiste qui niait totalement l’existence de toute réalité spirituelle, et de toute métaphysique en général, en faveur d’une économie sociale dialectique qui tentait de comprendre les transformations de la société d’après ses modes de production changeants. A la différence de Hegel qui avait justifié l’histoire comme étant les manifestations changeantes d’un esprit-du-monde quasi-divin, Marx souhaitait « créer » l’histoire en se concentrant sur ce qu’il considérait comme ses activités économiques essentielles. Comme il le dit dans L’Idéologie allemande (Ch. I) :
« La moralité, la religion, la métaphysique, tout le reste de l’idéologie et leurs formes correspondantes de conscience … n’ont pas d’histoire, pas de développement ; mais les hommes, en développant leur production matérielle et leurs relations matérielles, altèrent, en même temps que leur existence réelle, leur pensée et les produits de leur pensée. »
Cependant, le système communiste, malgré toutes ses aspirations évolutionnaires apparentes, est une construction antiscientifique et utopique visant à une société sans classes et sans Etat basée sur la possession commune des moyens de production. Dans cette expérimentation sociologique illusoire, Marx se focalisait particulièrement sur la lutte des classes, ç.-à.-d. le conflit entre capital et travail, comme étant l’instrument principal du changement historique. En accordant l’égalité économique, sociale et politique à tous les citoyens, Marx croyait que la conscience sociale et la discipline de chaque individu serait naturellement accrus. Et, s’il tolérait un système politique parlementaire représentatif comme phase de transition, son utopie communiste visait à une dissolution finale de l’appareil d’Etat (qui induit la hiérarchie et l’inégalité) lors de la phase finale du communisme, quand le peuple deviendrait capable de se gouverner lui-même.
Le marxisme est donc l’expression la plus complète d’une vision-du-monde qui est diamétralement opposée à l’ordonnancement indo-européen traditionnel de la société selon le caractère spirituel, ordonnancement que nous avons observé dans l’ancienne Inde, l’ancienne Grèce et le reste de l’Europe jusqu’à l’avènement du puritanisme philo-judaïque au milieu du XVIIe siècle. Le marxisme est naturellement également opposé à la structure étatique qui soutient l’aristocratie religieuse et guerrière qui fonde, constitue et préserve la nation. On peut remarquer ici que bien que les démocraties libérales modernes prétendent abhorrer l’idéologie communiste, l’appropriation de l’autorité politique en Occident par la législature et son Premier ministre ou son Président représente une étape majeure vers la même dissolution des concepts d’Etat et de souveraineté qui est recherchée par le communisme.
Les théories économiques politiques de Marx furent fortement critiquées au tournant du siècle par de nombreux penseurs allemands importants comme Eugen Dühring et Oswald Spengler, mais j’aimerais parler ici de l’une des réponses philosophiques politiques au marxisme les plus structurées métaphysiquement – à savoir le système du philosophe fasciste italien, Giovanni Gentile. D’après Gentile, le fondement du mal, exactement comme chez Platon et Plotin, est la Matière, ou la Nature, qui est opposée à l’Esprit et représente « non pas simplement la nullité morale absolue [mais] le chaos impénétrable de la nature brute, le mécanisme, l’obscurité spirituelle, le mensonge et le mal, toutes les choses que l’homme ne cesse jamais de combattre » (Genèse et structure de la société).
Gentile remarque que la vie économique sur laquelle se focalise Marx est marquée par un utilitarisme apparenté à la vie instinctuelle des animaux et que c’est une vie d’esclave de la matière, alors que la politique devrait être un moyen d’obtenir la liberté spirituelle. Alors que le marxisme visait à la pire sorte d’organisation sociale, « la conception de la vie utilitaire, matérialiste et donc égoïste comprise comme un domaine de droits qu’il faut justifier, plutôt que comme une arène de devoirs qu’il faut accomplir en se sacrifiant à un idéal », l’idéal fasciste de Gentile est basé sur une compréhension métaphysique de la société comme émergeant d’un idéal kantien d’une « société transcendantale » qui est produite par l’interaction de l’ego et de son pur objet, l’alter ego. C’est cette conception d’une « société transcendantale » qui fait de l’homme un « animal politique », comme Aristote l’avait déjà suggéré. L’accomplissement personnel graduel d’un individu entraîne nécessairement l’illumination de ses contreparties objectives, les autres membres de la société, afin que la nation dans son ensemble commence à approcher de la « société transcendantale » idéale.
En fait, pour Gentile, comme pour Fichte, l’activité intellectuelle appropriée pour l’individu éclairé est la compréhension de l’ensemble de l’humanité ou de son Idée. Et l’« Etat » est l’incarnation objective de la personnalité des individus la constituant ou l’« aspect commun universel » de leur volonté. La vraie liberté politique n’est donc possible que quand les individus qui constituent l’Etat deviennent libres par la réalisation de l’aspect universel de leur personnalité.
L’Etat dans son aspect universel est en fait une image de la Volonté Divine, et les lois de l’Etat doivent toujours être en consonance avec la Loi Divine. La religion n’est naturellement pas un auxiliaire extérieur à la volonté de l’Etat, mais en est l’élément constitutif. La première tâche de l’Etat est d’encourager l’épanouissement des individus et de la société. Le projet d’éducation publique de Gentile est donc gouverné par une claire conscience de la nature essentiellement morale de toute éducation. Ceux qui se préoccupent de la culture en tant qu’épanouissement des individus constituant un Etat doivent, dit-il, être « critiques sur toutes les connaissances dont l’homme n’a pas besoin pour la réalisation de sa nature humaine et le développement et la santé de son caractère moral » (Genèse et structure de la société). Bref, ils doivent être critiques sur toutes les connaissances qui ne sont pas vraiment humaines.
Il faut noter que Gentile distingue aussi deux sortes de traitement de l’histoire politique. La véritable histoire n’est pas celle qui observe le « fait brut » mais plutôt « l’acte intérieur de l’esprit » toujours considéré du point de vue de l’« Etat transcendantal », l’« idéal le plus haut qui sert de but dans la vie même de l’Etat » (Ibid.). Cet Etat transcendantal est en effet le modèle divin d’un Etat terrestre et donc une norme constante et immuable dont les changements temporels d’un Etat terrestre approchent à divers degrés durant son histoire.
Dans cette vision fasciste de l’histoire et de l’importance philosophique de l’Etat, nous obtenons finalement un correctif aux erreurs historiographiques des hégéliens comme Fukuyama qui élèvent le statu quo politique au niveau d’un idéal après avoir superficiellement survolé les changements externes d’un Etat, ainsi qu’aux erreurs des marxistes qui créent des utopies à partir de ces mêmes changements. Tous ces penseurs ignorent l’aspect divin ou transcendantal de l’Etat qui, comme nous l’avons observé dans notre survol initial de l’ancienne philosophie indienne et grecque, commence par la constitution de la psyché ou de l’âme et vise, par une royauté sacrée ou une autocratie éclairée, à l’amélioration psychologique des individus qui composent l’Etat. Les sociétés matérialistes gouvernées par des doctrines politiques d’orientation économique, qu’elles soient puritaines ou marxistes, sont incapables de tout véritable développement historique parce que l’élément spirituel de l’homme qui seul est capable de mouvement et de développement est mal compris ou totalement rejeté.
La thèse historiographique de Fukuyama est donc simplement une description de l’Etat avorté de l’Amérique elle-même, qui a durant son histoire graduellement substitué des principes étatiques matérialistes et économiques aux principes spirituels qui gouvernaient originellement toutes les monarchies européennes, incluant la monarchie britannique. En examinant ce problème américain, nous ne pouvons pas nous permettre d’ignorer le rôle fatal que la Juiverie a joué dans l’histoire de l’Occident, car la réadmission des Juifs en Angleterre durant la révolution puritaine est liée, psychologiquement, à l’orientation capitaliste du nouvel Etat américain, de même que l’utopie économique juive de Karl Marx est présente derrière les rêves démocratiques libéraux de l’Amérique contemporaine. En fait, toutes les théories politiques modernes qui visent à une dissolution de l’Etat ou de l’institution religieuse dirigeante d’une nation – que ces théories soient appelées libertaires ou anarchistes – doivent être reconnues comme des dérivatifs de la mentalité économique juive défectueuse.
Cette mentalité peut et doit être pleinement remplacée par des doctrines politiques authentiquement indo-européennes qui ne commencent pas par des promesses contractuelles de liberté et d’égalité et d’abondance pour les masses, mais plutôt par l’obligation des dirigeants d’une nation et de l’Etat d’améliorer véritablement la condition psychologique humaine, ou culture, de ces masses. L’Etat et son institution religieuse dirigeante – dans le cas de l’Occident, l’Eglise – doivent donc être renforcés dans leur rôle national, et leur alliance doit être consolidée. Cela entraînera naturellement l’exclusion de tous les éléments antiétatiques et anticléricaux du gouvernement et de l’éducation de la nation. Ces orientations philosophiques pour la régénération urgemment requise des nations sont clairement disponibles dans la longue tradition de la philosophie conservatrice européenne que j’ai indiquée, et particulièrement dans l’exemple plus récent de Gentile. Bien sûr, je suis conscient que le monarchisme, le fascisme et l’Eglise font tous horreur à ceux qui aujourd’hui suivent l’Amérique judaïsée dans ses diverses aventures utopiques, mais il est bon de garder à l’esprit que le prix de l’utopisme est la fin de l’histoire.
La Fin de l’Histoire Américaine
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Allocution prononcée lors de la Quatrième Rencontre Internationale évolienne, Sao Paulo, Brésil, 10 septembre 2014.
Francis Fukuyuma, l’intellectuel nippo-américain porte-parole du mouvement néoconservateur judéo-américain, proclama en 1992 dans son livre The End of History and the Last Man [La Fin de l’Histoire et le Dernier Homme] que la démocratie libérale était la forme sociopolitique finale puisque les alternatives antérieures telles que le fascisme et le communisme s’étaient révélées être des échecs idéologiques, et que la liberté et l’égalité avaient maintenant été établies comme des normes universelles.
La vision de l’histoire de Fukuyama, évoluant en phases politiques progressives fut bien sûr popularisée pour la première fois au XIXe siècle par des penseurs allemands comme Hegel, Marx et leurs partisans, qui cherchaient à discerner les modèles historiographiques dans les caprices de la fortune économique et militaire et à célébrer ou maudire le statut politique de leur propre nation, dans leur cas l’Allemagne.
A coup sûr, Hegel avait une vision un peu plus élevée que celle de Marx en supposant que le cours de l’histoire exprimait les manifestations changeantes d’un Weltgeist (esprit du monde) en développement, alors que l’historiographie de Marx était dominée par de simples altérations économiques. Cependant, le caractère erroné de la philosophie de l’histoire de Hegel apparaît clairement à quiconque considère l’histoire du pays qui est réellement en train de promouvoir la démocratie libérale comme norme universelle, l’Amérique.
En Amérique, depuis ses débuts en tant que nation indépendante, il n’y a pratiquement pas eu de déviation vis-à-vis des objectifs démocratiques libéraux, et le communisme et le fascisme en ont non seulement été absents sous leurs formes européennes mais, lorsqu’ils émergent, sont rapidement absorbés dans le cadre démocratique libéral immuable de la nation. Ce que la société américaine représente est en fait une sorte d’utopie a-historique, doublure du communisme, où des individus privés cherchent toujours plus vigoureusement à posséder les moyens de production et à résister à l’interférence de l’Etat dans les affaires publiques. Il y a aussi peu de choses qui distinguent l’idéal égalitaire communiste de celui du libéralisme.
Quand Fukuyama suggère que nous sommes parvenus à la « fin de l’histoire », par conséquent, ce qu’il veut dire est que le monde qui a subi des changements historiques authentiques a maintenant été conquis par un pays qui a commencé et qui continue comme une utopie et qui est aussi peu capable de changement historique que de progrès véritable, c’est-à-dire de progrès compris non au sens technologique mais au sens traditionnel du développement des attitudes spirituelles, intellectuelles et sociales d’un peuple.
La « fin de l’histoire » est en fait un phénomène qui est particulier à l’Amérique en tant que colonie britannique qui a eu des liens ténus avec l’histoire en développement naturel du Vieux Monde. Alors que la plupart des pays fondés par un établissement colonial parviennent à maintenir et à développer la culture de leur nation-mère dans une certaine mesure – comme l’a fait l’Australie, par exemple –, l’Amérique commença et se développa à une époque de révolte protestante et puritaine contre les anciennes traditions monarchiques catholiques de la Grande-Bretagne.
Il est donc important d’examiner le phénomène du puritanisme qui provoqua la Guerre Civile anglaise durant laquelle l’Amérique fut colonisée et de remarquer aussi le lien étroit entre le puritanisme chrétien et le judaïsme. Dans ce contexte, nous pourrions nous souvenir que les Juifs, qui avaient été officiellement expulsés d’Angleterre en 1290 par Edouard 1er, furent autorisés par le dictateur puritain Cromwell dans les années 1650 à revenir de Hollande, où ils avaient mené un commerce financier florissant, et dans tout le Commonwealth les Juifs étaient tenus en haute estime par les Puritains.
La similarité de l’éthique capitaliste développée par les Puritains et celle des Juifs fut remarquée dès 1911 par le sociologue allemand Werner Sombart dans son livre Die Juden und das Wirtschaftsleben [Les Juifs et la vie économique]. Sombart soutenait que l’éthique « protestante » sur laquelle Max Weber s’était concentré dans son livre de 1905, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus [L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme] devait en fait être identifiée spécifiquement comme une éthique puritaine qui devait être égalée au judaïsme. Car, comme Sombart l’expliquait, « Dans les deux on trouvera… une étroite relation entre religion et commerce, la conception arithmétique du péché, et, par-dessus tout, la rationalisation de la vie ».
Avec la Guerre Civile américaine de 1861-65, les derniers liens avec l’Angleterre monarchique qui avaient persisté dans la Confédération sudiste pro-anglaise furent coupés par la victoire du Nord fédéraliste. Puis, dans la période de l’après guerre civile, à la fin du XIXe siècle et au début du XXe, l’aspect religieux chrétien de l’éthique du travail puritaine originelle des Américains fut gravement endommagée par l’afflux à grande échelle des Juifs d’Europe centrale et orientale, qui réussirent à modeler le caractère puritain philo-sémitique du capitalisme américain et à en faire un caractère pleinement juif.
Comme Sombart le souligna, les Juifs avaient en fait été actifs dans la vie économique américaine dès le XVIIe siècle et étaient graduellement parvenus à monopoliser de nombreuses branches du commerce américain telles que le commerce du blé, du tabac et du coton. Mais nous devons remarquer qu’avec l’immigration accrue des Juifs orientaux à la fin du XIXe siècle et la promotion du capitalisme financier juif, ce qui restait de l’éthique du travail puritaine originelle et de la frugalité concomitante dans l’économie américaine fut bientôt dissipé, alors que le seul vestige de la religiosité puritaine dissidente qui survécut fut son anticléricalisme obstiné.
Avec le remplacement de la vénération puritaine de l’ardeur au travail par le règne parasitique de la finance, la tendance juive à l’utopisme économique qui se manifesta au XXe siècle sous la forme du communisme totalitaire en Russie, en Europe de l’Est et en Extrême-Orient se transforma dans la nouvelle « terre promise » des Juifs en libéralisme totalitaire du « rêve américain ». Le capitalisme promu par les Juifs renforça fermement l’engagement de la nation en faveur de la liberté individuelle et de l’enrichissement matériel à la place des objectifs civilisationnels des anciennes monarchies et des anciens empires. Une telle nation ne pouvait naturellement pas évoluer ni même acquérir une histoire humaine. Au lieu de produire des exemples de grandeur humaine elle ne pouvait se vanter que d’un certain nombre de magnats et d’entrepreneurs millionnaires, et à la place d’un développement historique elle ne pouvait connaître que des expansions et des récessions économiques périodiques.
Dans son livre, Fukuyama lui-même tente d’introduire une question nietzschéenne dans cette glorification de la démocratie libérale en faisant apparaître le spectre du « dernier homme », ou homme américanisé moyen dont la vie est matériellement comblée et spirituellement insensée. Mais avec un optimisme naïf, il maintient que dans une démocratie libérale une vie aussi intolérablement vide sera certainement maîtrisée par l’énergie de l’homme, une caractéristique humaine qui se révoltera inévitablement contre une existence aussi monotone. Cette qualité « énergétique » [thumos] est ce que Platon appelait la partie médiane de l’âme tripartite, entre sa partie rationnelle et sa partie animale. Selon Fukuyama, dans le système démocratique libéral, au lieu de réapparaître dans un conflit violent, comme dans le cas des Etats nationalistes ou impérialistes, cette énergie passionnée sera absorbée dans les sports, le commerce et les spectacles politiques comme les campagnes électorales.
La croyance de Fukuyama en une ingénierie sociale comme celle que la démocratie libérale veut imposer universellement ignore l’immense différence entre les Etats du Vieux Monde et l’Etat américain. En fait, l’entreprise néoconservatrice propagée par Fukuyama sert de rappel opportun de l’incompatibilité entre le système américain et les systèmes de pensée politique authentiquement européens. Les valeurs sociales américaines qui sont imposées à l’Europe et au reste du monde par des moyens économiques et militaires sont essentiellement des valeurs étrangères et ont peu de chance de s’enraciner ou de durer. Car à la différence de la nation américaine, les nations européennes et les autres vieilles nations ont une vitalité historique qui ne peut pas être étouffée par l’avarice américaine. Afin d’illustrer ce fait, je vais maintenant énumérer les traditions politiques caractéristiques des Indo-Européens et les mouvements intellectuels contradictoires qui ont déformé ces traditions au cours de l’histoire moderne.
Pour comprendre l’ethos social indo-européen traditionnel, je peux commencer par la conception sociale aryenne paradigmatique discernable dans l’ancienne Inde. Le fameux « système de castes » des Indiens est, à la différence du « système de classes » occidental moderne, un système entièrement spirituel et les hommes sont reconnus non par leur statut économique mais par leur capacité spirituelle héréditaire. Les quatre ordres sociaux indiens sont représentés symboliquement comme la tête, les bras, les cuisses et les pieds de la forme anthropomorphique cosmique primordiale de l’Ame divine. Cet Homme Cosmique, ou Purusha, fut lui-même formé, d’abord idéalement et ensuite dans la manifestation, par le désir spirituel, l’Ame, du Divin ou de l’Un.
La manifestation de l’Ame dans la philosophie religieuse indienne est considérée comme issue de ses trois formes d’énergie inhérentes, sattva, rajas et tamas, la première représentant l’existence pure, la deuxième le mouvement et la troisième l’inertie (Brahmānda Purāna I,i,3,12). Puisqu’il y a une correspondance intime et inévitable entre le macrocosme et le microcosme humain, ces trois énergies sont incarnées en degrés différents parmi les humains aussi, l’élément sattvique principalement chez les brahmanes, l’élément rajasique chez les guerriers ou kshatriyas, et l’élément tamasique chez les vaishyas et les shudras, particulièrement chez ces derniers. C’est la base spirituelle et psychologique originelle de toute hiérarchie. Le brahmane doit sa position prééminente dans la société à son pouvoir spirituel surhumain. Le nom Brahman de la déité qui représente la Lumière intellectuelle du cosmos est lui-même issu d’un mot dénotant le pouvoir créateur et c’est le privilège et le devoir du brahmane de représenter ce pouvoir créateur alors que les kshatriyas, ç.-à.-d. les gouvernants politiques ou les guerriers, servent seulement à maintenir ce pouvoir créateur à l’intérieur du pays et aussi dans l’univers. Le brahmane et le kshatriya constituent donc la Cité indo-européenne paradigmatique centrée sur les organes duels de ce qui est nommé l’Eglise et l’Etat dans la politique européenne.
Si nous nous tournons vers les philosophes grecs, nous voyons que dans Platon et Aristote l’Etat est là aussi constamment conçu en termes de la constitution de l’âme universelle et de l’âme individuelle. D’après Platon, l’âme est « ce qui se meut » (Phèdre 246a) et est naturellement antérieure au corps puisqu’elle « est ce qui gouverne tous les changements et modifications des corps » (Lois, 892a).
Tout comme dans l’ancienne Inde, l’âme, ou psyché, dans la République (Livre IV) de Platon, est divisée en trois parties, une partie rationnelle ou spirituelle supérieure (appelée logistikon) correspondant au sattva indien, une partie médiane passionnée (appelée thymoeides) correspondant au rajas, et une partie sensuelle inférieure (appelée epithymetikon) correspondant au tamas. Puisque la société est un phénomène aussi organique que les individus dont elle est composée, dans un Etat aussi plus l’aspect rationnel prédomine sur le passionnel, plus cet Etat se rapproche de la forme politique idéale. Mais la maîtrise des désirs inférieurs par les préceptes de la raison ne se rencontre que chez un petit nombre d’hommes et ceux-ci sont les hommes les « mieux nés et les mieux éduqués » (République, IV), alors que les passions confuses et non-maîtrisées peuvent être trouvées en abondance parmi les enfants, les femmes et les classes inférieures, qui forment la partie la plus nombreuse de la société. Les aristocratiques « gardiens » de la république idéale de Platon sont donc tenus d’être de vrais philosophes, et ne seront pas tirés des classes inférieures.
Aristote poursuit la théorie politique spirituellement orientée de Platon dans son Ethique à Nicomaque, où il déclare que le principal but de la politique est la réalisation du bien de la nation. Les classes supérieures d’une nation comprendront les citoyens de plein droit qui assureront les fonctions militaire et administrative, incluant la fonction religieuse, du pays. Les législateurs doivent gouverner avec une claire connaissance de la constitution spirituelle de l’homme, c’est-à-dire les éléments rationnel et passionné que Platon avait discernés dans l’âme individuelle. Et le devoir des législateurs est d’assurer la prédominance de l’aspect supérieur de l’âme sur les aspects inférieurs.
Les principes platoniciens réapparaissent dans la Renaissance européenne, dans les écrits de penseurs aristocratiques comme Francesco Guicciardini et Jean Bodin. D’après Guicciardini – qui proposa une critique de Machiavel dans l’un de ses ouvrages, Considérations sur le Discours de Machiavel –, la raison principale de la supériorité d’un prince et d’une aristocratie sur le peuple est qu’ils ne sont pas soumis à des passions pernicieuses comme, notamment, la jalousie. Le philosophe français de la Renaissance, Jean Bodin – qui est connu pour sa défense de l’absolutisme monarchique – basait aussi sa défense de celui-ci sur une base platonicienne similaire. Car la véritable monarchie, d’après lui, est issue de la Loi Divine et le monarque est l’image terrestre de Dieu. Il faut prendre garde à ce que le fondement religieux de l’Etat ne soit jamais mis en doute, et les dirigeants religieux doivent agir en censeurs de l’Etat afin de maintenir la discipline morale chez celui-ci.
C’est à ce moment précis de l’histoire du monde que les idées antimonarchiques révolutionnaires de la Guerre Civile anglaise, de la Révolution américaine et de la Révolution française apparaissent. Si nous étudions la Déclaration des Droits américaine de 1789, nous constatons qu’elle fut basée en grande partie sur la Déclaration des Droits anglaise de 1689 promulguée par le Parlement anglais (originellement puritain) après la « glorieuse » Révolution protestante de 1688 afin de maîtriser les pouvoirs traditionnellement attribués aux monarques anciennement catholiques d’Angleterre.
L’un des plus influents penseurs anglais du XVIIe siècle et généralement considéré comme le père de la démocratie libérale, John Locke, était aussi un puritain. Locke était un champion de la séparation de l’Eglise et de l’Etat et eut une profonde influence sur les « Pères Fondateurs » américains comme Thomas Jefferson. La Déclaration des Droits américaine, basée sur la Déclaration parlementaire britannique, est particulièrement remarquable pour sa dissociation (dans le Premier Amendement) de l’Etat américain et de toute religion officielle. Ce qui avait commencé en Angleterre comme un rejet du catholicisme fut ainsi transformé en Amérique en un rejet de toute religion officielle. Combinée à cette crainte de la théocratie était la dévotion puritaine envers la liberté individuelle et l’ardeur au travail qui poussa les Américains à voir la citoyenneté comme un statut défini avant tout par la liberté et les citoyens comme des unités économiques de production guère différentes de celles de l’utopie communiste ultérieure de Marx.
Un peu plus tard, au milieu du XVIIIe siècle, Jean-Jacques Rousseau propagea en France la conception lockéenne du gouvernement comme étant un « contrat » social dirigé par la « volonté générale » du peuple, un contrat qui réduirait les inégalités naissant de la soumission à l’Etat. Cependant, une ferme réponse à la doctrine de Rousseau du « contrat social » fut proposée immédiatement après la fatale Révolution française par le philosophe politique anglais Edmund Burke dans ses Réflexions sur la Révolution française (1790), où il se demandait s’il était loisible de « considérer l’Etat comme rien de plus qu’un traité d’association pour quelque affaire de poivre ou de café, de calicot ou de tabac, ou pour tout autre objet aussi peu relevé… ».
Et puisqu’on ne peut pas faire confiance au peuple pour suivre une « volonté générale » allant dans le sens du bien de la nation, Burke proposait une aristocratie naturelle comme étant le seul gouvernement viable de la nation. Une nation forte est aussi nécessairement une nation religieuse car, comme le disait Burke, tous les politiciens agissent en fait au nom du « seul Maître suprême, auteur et fondateur de toute société », c’est-à-dire Dieu.
Ce rôle vital de la religion dans la conduite des Etats fut réaffirmé dans la France postrévolutionnaire aussi par le monarchiste français, le comte Joseph de Maistre qui nota dans son Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines (1809) que « la durée des empires a toujours été proportionnée au degré d’influence que le principe religieux avait acquis dans la constitution politique ». En effet, les lois vraiment politiques d’un pays sont synonymes des sentiments religieux du peuple, et « dès qu’il [= l’homme] se sépare de Dieu et qu’il agit seul, il ne cesse pas d’être puissant… mais son action est négative et n’aboutit qu’à détruire ». Suivre les doctrines des penseurs des Lumières comme Rousseau et Voltaire entraînerait donc un retour à un état d’anarchie et de dégénérescence.
En Allemagne, vers la même époque, des philosophes comme Kant et Fichte commençaient à souligner l’importance cruciale de l’« Etat » comme moyen d’imposer un gouvernement éclairé. Kant prit comme point de départ l’excellence de la Loi Divine en relation avec la Loi Naturelle, afin que la Raison, ou la Loi Morale, soit élevée bien au-dessus du fonctionnement insensé de la Nature. Pour établir ce règne de la Loi Morale sur terre, Kant proposa un Etat suprêmement puissant qui contrôlerait toutes les fonctions religieuses et commerciales du pays.
Le chef de l’Etat ne peut jamais être un représentant démocratique du peuple, car la démocratie conduit inévitablement au despotisme. Alors que Kant préférait une république monarchique, Johann Fichte recommandait un homme d’Etat philosophe platonicien qui soit un dirigeant à la fois politique et religieux de sa nation. Comme un « gardien » platonicien, un tel homme d’Etat, « considère les hommes non pas comme ils sont dans le monde, mais comme ils sont dans l’Idée Divine… » (La nature du savant, Cours VIII). Le monarque portera la responsabilité de la réalisation de la liberté intérieure des individus dans sa nation. Il est important de noter dans ce contexte que Fichte souligne que le but de toute société est « l’ennoblissement toujours plus grand de la race humaine, c’est-à-dire de l’établir toujours plus sur la liberté et de la libérer de l’esclavage de la Nature », de même que le but de toute culture est « de soumettre la Nature… à la Raison ». Afin de neutraliser la fausse liberté dont les jeunes ont spécialement envie, Fichte souligne qu’un nouveau système d’éducation doit être développé qui « détruit essentiellement la liberté de volonté … et produit au contraire une stricte nécessité dans les décisions de la volonté » (Discours à la Nation allemande, Deuxième discours).
L’Etat continue à être glorifié dans la philosophie idéaliste de Hegel, pour qui l’Etat, et spécialement l’Etat prussien, est l’« incarnation de la liberté rationnelle se réalisant et se reconnaissant sous une forme objective » (Cours sur la Philosophie de l’Histoire). Et dans le nationalisme prussien d’Heinrich von Treitschke, l’Etat est glorifié au point qu’il devient une sorte de substitut de Dieu. Treitschke prend soin de souligner que « la conscience de l’unité nationale dépend d’un lien religieux commun, car le sentiment religieux est l’une des forces fondamentales du caractère humain » (Politique, I). Malheureusement l’interférence d’éléments juifs dans la politique allemande a troublé l’ordonnancement spirituel traditionnel de la société en encourageant « la coexistence de plusieurs religions dans une nationalité, impliquant une différence irréconciliable et finalement intolérable d’attitude devant la vie ».
Directement opposée à ces diverses doctrines étatistes des Idéalistes et des nationalistes allemands se trouve la doctrine du Communisme qui fut proposée au milieu du XIXe siècle par l’économiste politique juif Karl Marx. La différence radicale entre la vision-du-monde marxiste et la vision indo-européenne est déjà évidente dans le fait que le système de Marx était basé sur un athéisme matérialiste qui niait totalement l’existence de toute réalité spirituelle, et de toute métaphysique en général, en faveur d’une économie sociale dialectique qui tentait de comprendre les transformations de la société d’après ses modes de production changeants. A la différence de Hegel qui avait justifié l’histoire comme étant les manifestations changeantes d’un esprit-du-monde quasi-divin, Marx souhaitait « créer » l’histoire en se concentrant sur ce qu’il considérait comme ses activités économiques essentielles. Comme il le dit dans L’Idéologie allemande (Ch. I) :
« La moralité, la religion, la métaphysique, tout le reste de l’idéologie et leurs formes correspondantes de conscience … n’ont pas d’histoire, pas de développement ; mais les hommes, en développant leur production matérielle et leurs relations matérielles, altèrent, en même temps que leur existence réelle, leur pensée et les produits de leur pensée. »
Cependant, le système communiste, malgré toutes ses aspirations évolutionnaires apparentes, est une construction antiscientifique et utopique visant à une société sans classes et sans Etat basée sur la possession commune des moyens de production. Dans cette expérimentation sociologique illusoire, Marx se focalisait particulièrement sur la lutte des classes, ç.-à.-d. le conflit entre capital et travail, comme étant l’instrument principal du changement historique. En accordant l’égalité économique, sociale et politique à tous les citoyens, Marx croyait que la conscience sociale et la discipline de chaque individu serait naturellement accrus. Et, s’il tolérait un système politique parlementaire représentatif comme phase de transition, son utopie communiste visait à une dissolution finale de l’appareil d’Etat (qui induit la hiérarchie et l’inégalité) lors de la phase finale du communisme, quand le peuple deviendrait capable de se gouverner lui-même.
Le marxisme est donc l’expression la plus complète d’une vision-du-monde qui est diamétralement opposée à l’ordonnancement indo-européen traditionnel de la société selon le caractère spirituel, ordonnancement que nous avons observé dans l’ancienne Inde, l’ancienne Grèce et le reste de l’Europe jusqu’à l’avènement du puritanisme philo-judaïque au milieu du XVIIe siècle. Le marxisme est naturellement également opposé à la structure étatique qui soutient l’aristocratie religieuse et guerrière qui fonde, constitue et préserve la nation. On peut remarquer ici que bien que les démocraties libérales modernes prétendent abhorrer l’idéologie communiste, l’appropriation de l’autorité politique en Occident par la législature et son Premier ministre ou son Président représente une étape majeure vers la même dissolution des concepts d’Etat et de souveraineté qui est recherchée par le communisme.
Les théories économiques politiques de Marx furent fortement critiquées au tournant du siècle par de nombreux penseurs allemands importants comme Eugen Dühring et Oswald Spengler, mais j’aimerais parler ici de l’une des réponses philosophiques politiques au marxisme les plus structurées métaphysiquement – à savoir le système du philosophe fasciste italien, Giovanni Gentile. D’après Gentile, le fondement du mal, exactement comme chez Platon et Plotin, est la Matière, ou la Nature, qui est opposée à l’Esprit et représente « non pas simplement la nullité morale absolue [mais] le chaos impénétrable de la nature brute, le mécanisme, l’obscurité spirituelle, le mensonge et le mal, toutes les choses que l’homme ne cesse jamais de combattre » (Genèse et structure de la société).
Gentile remarque que la vie économique sur laquelle se focalise Marx est marquée par un utilitarisme apparenté à la vie instinctuelle des animaux et que c’est une vie d’esclave de la matière, alors que la politique devrait être un moyen d’obtenir la liberté spirituelle. Alors que le marxisme visait à la pire sorte d’organisation sociale, « la conception de la vie utilitaire, matérialiste et donc égoïste comprise comme un domaine de droits qu’il faut justifier, plutôt que comme une arène de devoirs qu’il faut accomplir en se sacrifiant à un idéal », l’idéal fasciste de Gentile est basé sur une compréhension métaphysique de la société comme émergeant d’un idéal kantien d’une « société transcendantale » qui est produite par l’interaction de l’ego et de son pur objet, l’alter ego. C’est cette conception d’une « société transcendantale » qui fait de l’homme un « animal politique », comme Aristote l’avait déjà suggéré. L’accomplissement personnel graduel d’un individu entraîne nécessairement l’illumination de ses contreparties objectives, les autres membres de la société, afin que la nation dans son ensemble commence à approcher de la « société transcendantale » idéale.
En fait, pour Gentile, comme pour Fichte, l’activité intellectuelle appropriée pour l’individu éclairé est la compréhension de l’ensemble de l’humanité ou de son Idée. Et l’« Etat » est l’incarnation objective de la personnalité des individus la constituant ou l’« aspect commun universel » de leur volonté. La vraie liberté politique n’est donc possible que quand les individus qui constituent l’Etat deviennent libres par la réalisation de l’aspect universel de leur personnalité.
L’Etat dans son aspect universel est en fait une image de la Volonté Divine, et les lois de l’Etat doivent toujours être en consonance avec la Loi Divine. La religion n’est naturellement pas un auxiliaire extérieur à la volonté de l’Etat, mais en est l’élément constitutif. La première tâche de l’Etat est d’encourager l’épanouissement des individus et de la société. Le projet d’éducation publique de Gentile est donc gouverné par une claire conscience de la nature essentiellement morale de toute éducation. Ceux qui se préoccupent de la culture en tant qu’épanouissement des individus constituant un Etat doivent, dit-il, être « critiques sur toutes les connaissances dont l’homme n’a pas besoin pour la réalisation de sa nature humaine et le développement et la santé de son caractère moral » (Genèse et structure de la société). Bref, ils doivent être critiques sur toutes les connaissances qui ne sont pas vraiment humaines.
Il faut noter que Gentile distingue aussi deux sortes de traitement de l’histoire politique. La véritable histoire n’est pas celle qui observe le « fait brut » mais plutôt « l’acte intérieur de l’esprit » toujours considéré du point de vue de l’« Etat transcendantal », l’« idéal le plus haut qui sert de but dans la vie même de l’Etat » (Ibid.). Cet Etat transcendantal est en effet le modèle divin d’un Etat terrestre et donc une norme constante et immuable dont les changements temporels d’un Etat terrestre approchent à divers degrés durant son histoire.
Dans cette vision fasciste de l’histoire et de l’importance philosophique de l’Etat, nous obtenons finalement un correctif aux erreurs historiographiques des hégéliens comme Fukuyama qui élèvent le statu quo politique au niveau d’un idéal après avoir superficiellement survolé les changements externes d’un Etat, ainsi qu’aux erreurs des marxistes qui créent des utopies à partir de ces mêmes changements. Tous ces penseurs ignorent l’aspect divin ou transcendantal de l’Etat qui, comme nous l’avons observé dans notre survol initial de l’ancienne philosophie indienne et grecque, commence par la constitution de la psyché ou de l’âme et vise, par une royauté sacrée ou une autocratie éclairée, à l’amélioration psychologique des individus qui composent l’Etat. Les sociétés matérialistes gouvernées par des doctrines politiques d’orientation économique, qu’elles soient puritaines ou marxistes, sont incapables de tout véritable développement historique parce que l’élément spirituel de l’homme qui seul est capable de mouvement et de développement est mal compris ou totalement rejeté.
La thèse historiographique de Fukuyama est donc simplement une description de l’Etat avorté de l’Amérique elle-même, qui a durant son histoire graduellement substitué des principes étatiques matérialistes et économiques aux principes spirituels qui gouvernaient originellement toutes les monarchies européennes, incluant la monarchie britannique. En examinant ce problème américain, nous ne pouvons pas nous permettre d’ignorer le rôle fatal que la Juiverie a joué dans l’histoire de l’Occident, car la réadmission des Juifs en Angleterre durant la révolution puritaine est liée, psychologiquement, à l’orientation capitaliste du nouvel Etat américain, de même que l’utopie économique juive de Karl Marx est présente derrière les rêves démocratiques libéraux de l’Amérique contemporaine. En fait, toutes les théories politiques modernes qui visent à une dissolution de l’Etat ou de l’institution religieuse dirigeante d’une nation – que ces théories soient appelées libertaires ou anarchistes – doivent être reconnues comme des dérivatifs de la mentalité économique juive défectueuse.
Cette mentalité peut et doit être pleinement remplacée par des doctrines politiques authentiquement indo-européennes qui ne commencent pas par des promesses contractuelles de liberté et d’égalité et d’abondance pour les masses, mais plutôt par l’obligation des dirigeants d’une nation et de l’Etat d’améliorer véritablement la condition psychologique humaine, ou culture, de ces masses. L’Etat et son institution religieuse dirigeante – dans le cas de l’Occident, l’Eglise – doivent donc être renforcés dans leur rôle national, et leur alliance doit être consolidée. Cela entraînera naturellement l’exclusion de tous les éléments antiétatiques et anticléricaux du gouvernement et de l’éducation de la nation. Ces orientations philosophiques pour la régénération urgemment requise des nations sont clairement disponibles dans la longue tradition de la philosophie conservatrice européenne que j’ai indiquée, et particulièrement dans l’exemple plus récent de Gentile. Bien sûr, je suis conscient que le monarchisme, le fascisme et l’Eglise font tous horreur à ceux qui aujourd’hui suivent l’Amérique judaïsée dans ses diverses aventures utopiques, mais il est bon de garder à l’esprit que le prix de l’utopisme est la fin de l’histoire.