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English original here
Alexander Dugin
Martin Heidegger: The Philosophy of Another Beginning
Ed. and trans. Nina Kouprianova
Preface by Paul E. Gottfried
Whitefish, Mt.: Radix, 2014
Martin Heidegger es uno de los filósofos más influyentes del siglo XX. Así que no debería ser sorpresa que Heidegger, un hombre de larga vida en la Derecha, también sea un pensador importante en la Nueva Derecha Europea y norteamericana.
Heidegger pertenecía a la amplia corriente intelectual alemana de los Conservadores Revolucionarios. Él entraba y salía del movimiento Nacional Socialista. Su encuentro con el Nacional Socialismo y su pensamiento post-guerra sobre la modernidad, la tecnología y la posibilidad de una nueva dispensación con de una relevancia importante para el proyecto de la Nueva Derecha de definir una alternativa post-totalitaria tanto para la Vieja Derecha como para la existente hegemonía judía/izquierdista.
Por lo tanto, un libro que hable de Heidegger por Alexander Dugin, quien está apenas afiliado con la Nueva Derecha Europea, parecería una contribución bienvenida. Habría dos razones para leer el libro de Dugin sobre Heidegger: primero, para ver que nos revela sobre Heidegger; segundo, para ver que revela sobre Dugin. Desafortunadamente, después de casi 400 páginas, siento que aprendí muy poco de ambos pensadores.
No es fácil escribir un libro sobre Heidegger, quien es notoriamente obscuro. Desafortunadamente, el método de exposición de Dugin se apoya fuertemente en paráfrasis y repetición, y si tienes problemas leyendo a Heidegger por ti mismo, las reafirmaciones de Dugin difícilmente lo hagan más inteligible. Si están buscando una exposición del pensamiento de Heidegger en Inglés, hay opciones mucho mejores. Recomiendo el libro de Richard Polt Heidegger: An Introduction(Ithaca: Cornell University Press, 1999), el cual es lucido, comprensivo y conciso (180 páginas).
También esperé que este volumen aporte luz sobre la razón de Dugin de utilizar el concepto de Dasein de Heidegger como “sujeto” de la historia en lo que Dugin llama “la cuarta teoría política”. Desafortunadamente, no agrega nada a lo que Dugin tiene que decir sobre el asunto en La Cuarta Teoría Política.
La palabra favorita de Heidegger es “Ser” (Sein), el cuál utiliza constantemente pero define infrecuentemente, incompletamente y de pasada. Esto hace que sea tentador para los lectores el insertar nociones del Ser heredadas de la historia de la filosofía: Dios, la realidad objetiva, la realidad ultima, lo que todos los seres tienen en común, etc. Todas estas interpretaciones se hunden, sin embargo, en el hecho de que Heidegger insiste que el Ser de alguna forma requiere al hombre, o al ser humano (Dasein).
Heidegger, sin embargo, no quiere decir que nada existió antes que la humanidad evolucionara, o que el universo fuera completado por la evolución del hombre. Para Heidegger, el Ser no significa seres (cosas existentes objetivamente) Ni tampoco quiere decir “realidad ultima” (el UNO, Brahman, Dios, etc.) Tampoco quiere decir algo que todos los seres tienen en común, como un elemento o una partícula, o la más amplia y vacía categoría.
Para Heidegger, Ser = significado. Ser es ser significativo. ¿Con quién? Con el hombre. Y en tanto que el hombre es un ser que tiene significado, Heidegger se refiere al hombre como Dasein (o Da-Sein, el lugar del ser).
Las cosas significativas, sin embargo, no existen en aislación. Son partes de un contexto más grande de significado, el cual Heidegger llama “mundo”. Nuevamente, la tendencia es pensar en un mundo como un conjunto de seres existentes objetivos, los cuales no requieren al hombre. Seguro, tiene sentido hablar del “mundo de los dinosaurios”, incluso cuando la humanidad no existía en ese momento. Heidegger no niega que los dinosaurios existieran antes que nosotros, o que ellos existieran en una red de relaciones (un ecosistema). Pero, nuevamente, Heidegger está usando “mundo” en una forma específica que significa “mundo de significado”, que requiere al hombre (Dasein) como al cual tienen significado las cosas.
Pero el tema definitivo de Heidegger no es el Ser (significado) sino el significado del Ser (el significado del significado). Esta es la pregunta de qué hace posible el significado.
Debido a que el ser siempre involucra al hombre, las preguntas sobre el significado del Ser involucran al hombre también. Hombre y Ser tienen una relación de mutua pertenencia. El término de Heidegger para esta relación es Ereignis, la cual ordinariamente significa “evento” pero para él también significa (1) tomar posesión (Er-eignis, generalmente traducida como apropiación) y (2) observar (Er-äugnis, ser-ojo)
Una palabra en inglés que captura ambos conceptos es “enthrallment” (encanto-embeleso). Significa literalmente esclavizar, pero también significa capturar o encantar por un espectáculo. El Ser y el hombre están mutuamente encantados. El “encanto” también captura la insistencia de Heidegger de que los individuos no construyen sus propios mundos de significado, sino que son tomados y lanzados por mundos de significado pre-existentes por mayores fuerzas históricas: lenguajes, culturas, tradiciones. El significado llega en mundos, y los mundos son colectivos, no individuales. Y significados colectivos toman y controlan la influencia sobre los individuos.
En Ser y Tiempo, Heidegger comenzó su explicación del significado y su relación con el hombre usando el método fenomenológico centrado en el sujeto, sistema adoptado de su maestro Edmund Husserl. Pero la naturaleza colectiva del significado, y el hecho de que el individuo tiene significados colectivos impuestos cobre él, raspaba con el método fenomenológico, en el cual el filósofo refleja cómo el mundo es dado a él/nosotros. Debido a que Heidegger se dio cuenta que el sujeto humano en sí mismo está estructurado por significados heredados (lenguaje, cultura, tradición), él necesitó moverse por fuera de la perspectiva fenomenológica centrada en el sujeto y explorar la relación del hombre y del significado por fuera del significado en lugar de por dentro del hombre.
Ser y Tiempo se mantuvo incompleto porque, en aquel tiempo, Heidegger no podía articular este cambio en la perspectiva. Heidegger caracterizó su filosofía posterior no como fenomenología trascendental sino como “seinsgeschichtliches Denken”, la cual literal y engañosamente se traduce como “pensamiento ser-histórico”. Heidegger, sin embargo, no está pensando en la mera historia, sino en lo que está detrás y arriba de la historia, las condiciones intelectuales que la hacen posible. Para Heidegger, la historia no es sólo un registro de gobernantes, guerras e invenciones, sino las suposiciones subyacentes sobre la realidad las que le dan forma a la política, la guerra y la tecnología.
Ordinariamente, Geschichte significa “historia”. Pero Heidegger presta atención a la raíz y a las asociaciones etimológicas de Geschichte, schiken (el enviar) y Geschick (destino). Un buen equivalente en inglés es “dispensation” (dispensación), debido a que tiene el mismo sentido de una orden recibida, de un régimen existente. Es más, una dispensación es siempre finita, atada al tiempo, de época. Uno habla de “la dispensación presente”, debido a que uno es consciente de las pasadas y futuras. Debido a que para Heidegger Ser = significado. “pensamiento Ser-histórico realmente significa “pensar sobre las dispensaciones del significado”.
Heidegger divide la historia Europea en una sucesión de diferentes épocas o dispensaciones de significado: los períodos socráticos y pre-socráticos del pensamiento clásico, el mundo Cristiano, la temprana modernidad, y la terminación de la modernidad en el nihilismo moderno, por ejemplo, el materialismo tecnológico centrado en el hombre. Para Heidegger, la historia de la filosofía occidental, de Platón a Nietzsche, es una trayectoria de declinación.
La realidad objetiva de los seres es olvidada, como el Ser es definido en términos de conocimiento en pensamiento y manipulación en acción. La conexión íntima entre el hombre y el mundo es olvidada, reemplazada con el dualismo de la mente y la materia. La dependencia del individuo en sistemas recibidos de significado colectivo es olvidada, reemplazado con un completo individualismo y la idea de que la historia humana y la naturaleza humana pueden ser enseñoreadas y reconstruidas de acuerdo a planes consientes. Finalmente, hemos olvidado el hecho de que nada de esto era inevitable, que otra dispensación – el nuevo comienzo del libro de Dugin – es posible.
Y Heidegger deja bastante en claro que el nuevo comienzo es altamente deseable, puesto que él rechaza la modernidad – y la tradición filosófica occidental que lo hace surgir – en los términos más fuertes posibles dirigiendo a la deshumanización del hombre y la destrucción de la naturaleza al establecer el dominio de un materialismo antropocéntrico, tecnológico, que abarca tanto el comunismo como el capitalismo liberal (Heidegger no tenía una objeción a la tecnología per si, sino a la tecnología enlazada al materialismo nivelador y los valores centralizados en el hombre)
En sus memorias Hans-Georg Gadamer, uno de los estudiantes más eminentes de Heidegger, contaba una reunión después de la Primera Guerra Mundial en las cuales diferentes ideas radicales para salvar Alemania eran propuestas. Una voz declaró que la fenomenología era la única posible solución. Heidegger mismo ciertamente enlazó la fenomenología con la crisis de su tiempo, por lo tanto sus escritos filosóficos tienen una dimensión intensamente retórica moral, política, religiosa, poética, profética, escatológica y muchas veces fuertemente nacionalista.
Heidegger esperaba que el Nacional Socialismo provea de una alternativa fundamental al materialismo moderno centrado en el hombre, pero cuando el Nacional Socialismo se volvió en sí misma otra forma de materialismo moderno, Heidegger lo criticó desde la Derecha y nunca cedió la esperanza de que una verdadera alternativa de Derecha emerja. Crear esa alternativa es el objetivo de la Nueva Derecha de hoy.
Después de la Segunda Guerra Mundial, Heidegger se rindió de la política. Si el problema del mundo moderno es la idea de que podemos entender controlarlo todo, incluso la historia y la sociedad, entonces trabajando e implementando una política anti-moderna no es la solución, sino otra versión del problema.
La única forma de darle vuelta a la idea de que todo puede ser entendido y controlado es encontrar cosas que sean misteriosas e incontrolables. Para Heidegger, la fuente de la idea de que todo puede ser entendido y controlado puede en sí misma nunca ser entendida ni controlada. Cuando uno mira una luz, la luz en sí misma obscurece su fuente. Lo mismo es verdad con el significado. La dispensación moderna del significado, como todas las dispensaciones de significado, surgen de fuentes que son obscuras. Por esto mismo es que Heidegger habla de cada dispensación como un Ereignis, un evento, significando una inescrutable contingencia.
Para Heidegger, el significado es finito: si la inteligibilidad y la manipulación de los seres es resaltada por la dispensación moderna, eso simplemente significa que otras dimensiones están siendo oscurecidas. Y la fuente de aquella dispensación es en sí misma obscura. Pero si la dispensación moderna es finita, nunca puede ser final. Una nueva dispensación puede comenzar. Lo que está oculto puede salir a la luz, lo que está iluminado puede volverse obscuro. No sabemos ni porque ni cómo.
Pero si sabemos que el hombre y el significado pertenecen mutuamente.
Eso significa que la dispensación presente no puede existir sin nosotros. Incluso aunque nos sostenga encantados, de alguna forma depende de nosotros también. La sostenemos siempre que actuamos bajo la presunción de que todo puede ser transparente y disponible. Siempre que queremos que las cosas sean más baratas, rápidas o convenientes, estamos sosteniendo la dispensación moderna.
¿Pero qué pasa si nos sintonizamos con lo misterioso e incontrolable? ¿Qué pasa si cultivamos un gusto por lo poético y lo místico? ¿Qué si rechazamos los valores utilitarios por lo hermoso, sin utilidad o heroico? ¿Qué si apreciamos lo único sobre la uniformidad, lo terrestre por sobre lo plástico, la comida lenta por sobre la rápida, los límites de la naturaleza sobre el poder de la voluntad tecnológicamente transformada en arma? ¿Qué si optamos salir de la cultura popular y crear una contra-cultura que cultiva una visión del mundo y forma de vida diferente? Entonces no estamos ya más sosteniendo la presente dispensación. Y si suficientes de nosotros nos salimos, seguramente una nueva dispensación saldrá a la luz. No sabemos cómo ni porqué.
Pero sabemos que el cambio histórico es posible.
Efectivamente, sabemos que está ya sucediendo. Heidegger no creyó que los filósofos o los poetas fueran los legisladores ocultos de la humanidad, teorías excogitantes que den surgimiento a nuevas dispensaciones históricas. Esto es puro antropocentrismo, la idea de que el hombre hace la historia en lugar de la historia hacer al hombre. En su lugar, Heidegger creía que los filósofos y poetas reciben sus ideas de las corrientes ocultas del Zeitgeist. Ellos aparentan crear las ideas simplemente porque son los primeros en recibirlas.
Por lo tanto el pensamiento de Heidegger, y el de otros como él, no debe ser despedida como ideas meramente subjetivas e inefectivas empolladas por soñadores alienados. Puesto que Heidegger ve a la propia existencia de tales ideas como el estímulo de las almas más sensitivas, los primeros en surgir, en iluminar la nueva dispensación. Al prestar atención a Heidegger y los otros críticos de la modernidad, uno está escuchando la nueva dispensación. Uno se está volviendo el cambio que uno desea. Uno está viviendo bajo la próxima dispensación hoy.
Así quizás uno puede perdonar a Heidegger por su obscuridad, debido a que el medio es claramente parte del mensaje. Pero si comunicar este mensaje era importante para Heidegger tal como parece, pensarías que él lo habría expresado con la mayor claridad – él hubiera tratado imitar a Schopenhauer en lugar de superar a Kant, Fichte, Hegel y Schelling en turbiedad teutónica. Él no puede argumentar la falta de talento, debido a que sus cursos de exposición son famosamente claros. Él tuvo que trabajar duro para escribir textos pretenciosos y de forma exasperantemente oscura como Contribuciones a la Filosofía.
Pero no hay nada contradictorio o contraproducente sobre una exposición clara de la naturaleza y el rol de la oscuridad y la ocultación. Sombras, huecos, y abismos pueden tener límites prolijamente delineados. Si Heidegger tiene razón, entonces es realmente de gigantesca importancia que él encuentre su Alan Watts que lo popularice.
El libro de Dugin, sin embargo, no está a la altura. Dugin se encuentra atraído a los peores excesos retóricos de Heidegger, los cuales él malinterpreta en términos metafísicos máximos. Por ejemplo, la noción de Heidegger de la “ontología fundamental” se refiere a su búsqueda por el significado del Ser (el significado del significado – las condiciones que hace el mundo y las dispensaciones de sentido posible). No tiene nada que ver con las nociones metafísicas comunes de la realidad ultima. De acuerdo a Dugin, sin embargo:
Partiendo de lo óntico (de los seres en sus características más accesibles y obvias), esta vez debemos progresar en otra dirección: no debemos elevarnos por sobre los seres, manteniéndonos ligados a ellos y destruyéndolos con esta ambigua relación, como es el caso de la metafísica europea. En su lugar, debemos mirar debajo, ir a la fuente principal del ser –un lugar donde nada existe y donde la nada es. Esta nada, la cual hace a los seres lo que son, pero que no se transforma en seres. Esta nada es dadora de vida, constituyendo todo con su silencioso poder esto es lo que la “ontología fundamental” es: el tipo de ontología construida a lo largo de principalmente nuevos patrones en comparación con toda la filosofía precedente. “ontología fundamental” le permitirá al nuevo tipo de logos brillar. Esta vez, sin embargo, no se centrará en los seres, sino en la nada. (pp. 63-64)
La ontología fundamental de Heidegger no es, sin embargo, sobre la “fuente primordial” de los seres. Nuevamente, es sobre lo que hace posible a los seres tener significado, ser llevados a mundos de inteligibilidad. Esto es característico de la exposición de Dugin sobre Heidegger: no es más leíble que Heidegger, y la mitad de las veces ni siquiera es Heidegger.
Dugin parece entender el Ereignis de Heidegger como un evento apocalíptico singular el cual inaugurara la nueva era, una nueva dispensación de significad:
El horizonte Seysnsgeschichtliche de Heidegger es orientado hacia el Ereignis. Ereignis es la culminación de la historia del Ser, porque en ese punto todo el proceso de Synsgeschichte se manifiesta a sí mismo en su verdadera dimensión: como la narración del Ser sobre sí mismo de forma reversa (invertida) – la forma de la perdición del Ser (Seinsvergessenheit) y el triunfo del nihilismo. Ereignis está directamente enlazado con el hecho de que en un cierto punto de todo el ciclo de la filosofía europea occidental está siendo sujetada en sus verdaderas proporciones y en términos de significado ontológico fundamental. Y este proceso de sometimiento y comprensión forma la premisa del Seyn-Ser y su avance como verdaderamente es – esta vez no a través de la continuación que se oculta a sí misma, sino a través de un solo momento en el cual se revela a sí misma. (p. 148)
Es fácil tener este tipo de impresiones sobre las escrituras póstumas de Heidegger de 1930, como Contribuciones a la Filosofía. Pero uno debe tomar las explicaciones del Ereignis que Heidegger publicó durante su vida, particularmente su lección de 1962 de “Ser y Tiempo”, como su postura más considerada. Y allí Heidegger describe el Ereignis como una estructura genérica de todas las dispensaciones de significado: todas las eras de la historia emergen nos toman como contingencias inescrutables. Los mundos de significado suceden como la lluvia: cuando decimos “está lloviendo”, no hay un “esta” que realmente llueva, de la misma forma no hay un “algo” que mande la nueva dispensación. Tan sólo pasa.
En 1930s, Heidegger estaba lleno de esperanzas apocalípticas. Su alianza con el Nacional Socialismo estuvo en parte motivada por si convicción de que el pueblo alemán tenía un rol que jugar escoltando la nueva dispensación. Después de la guerra, no escuchamos más sobre tales geopolíticas filosóficas, lo cual tiene sentido dado el tenor apocalíptico del pensamiento posterior de Heidegger. Dugin, sin embargo, parece haber adaptado el nacionalismo y la esperanza de Heidegger de los 30’s para una solución política de la era moderna. Él simplemente las ha traspasado a Rusia:
Otro comienzo es un asunto del futuro, de aquellos que vendrán, como Nietzsche soñó. Pero el sol no emerge en Occidente. Y de ahora en más, hemos comprendido el significado de la puesta del sol, necesaria para moverse hacia el horizonte desde otra dirección. El otro comienzo de Heidegger no puede dirigirse a los pueblos de Occidente. Por lo tanto, se dirige a nosotros. (p. 390).
Cuando Dugin escribe sobre liberalismo, su queja es en general entretenida:
Hombre de un mundo global, un Liberal, aceptando y reconociendo la normativa de la “forma de vida americana”, es un tipo de persona que cae en la categoría de idiota patentado desde el punto de vista etimológico y filosófico, un idiota documentado, un idiota haciendo gala de su idiotez sobre su cabeza como si fuera un cartel. (pp. 163-64).
Este, dicho sea de paso, es el único pasaje en esta admirable traducción que uno puede estar tentado en leer con acento ruso.
Como objeto material, el libro es muy impresionante. La portada puede parecer un álbum de rock progresivo inglés de los 70’s, pero me gustan ese tipo de cosas. El diseño y la composición tipográfica son bastante elegantes y legibles, marcando un nuevo estándar en las publicaciones de la Nueva Derecha anglófona. Aprecio el uso de notas a pie de página en lugar de al final, y particularmente admiro el trabajo tomado para el extensivo index. Radix no ha ahorrado trabajo o gasto en producir este volumen.
Este es un proyecto definitivamente de prestigio: Heidegger es un pensador prestigioso. Una traducción al inglés incrementa el prestigio de Dugin. Heidegger y Dugin le traen prestigio a Radix. No sea que Radix sea sospechado de antisemitismo, Paul Gottfriend ayuda con un Prefacio e incluso dice algunas cosas sobre el libro.
Pero, al final, mis reservar sobre Dugin siguen sin cambiar: él se opone a un criterio racial para la identidad Europea; él se opone al etnonacionalismo Europeo; él es un apologista del imperialismo y multiculturalismo ruso. No veo como estos trabajos pueden contribuir a prevenir la extinción biológica de la raza blanca. Heidegger puede contribuir a las fundaciones metapolíticas de la salvación blanca. Pero el Heidegger de Dugin no es Heidegger, y Dugin en sí mismo es una distracción.