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10. Heidegger sur le national-socialisme
C’est dans le contexte de sa discussion des « valeurs » que Heidegger fait la déclaration la plus scandaleuse de tous ses écrits :
« En particulier, ce qui est mis sur le marché aujourd’hui comme philosophie du national-socialisme, et qui n’a rien à voir avec la vérité interne et la grandeur de ce mouvement [c’est-à-dire la rencontre entre la technologie à l’échelle mondiale et l’homme moderne], pêche dans ces eaux troubles des ‘valeurs’ et des ‘totalités’. » [1]
Pour comprendre ce que Heidegger dit ici, essayons d’abord de comprendre à quoi et à qui il s’attaque. C’était à ceux qui appuyaient le national-socialisme en affirmant qu’il restaurerait les « valeurs traditionnelles » – un peu comme les conservateurs américains parlent aujourd’hui des « valeurs familiales ». En bref, ils voyaient le national-socialisme comme un mouvement réactionnaire (ironiquement, bien sûr, ces mêmes gens s’appropriaient sans esprit critique le discours libéral moderne sur les « valeurs »). Mais Heidegger pensait que le national-socialisme avait le potentiel pour être beaucoup plus que cela.
Heidegger affirma que la phrase entre crochets dans la citation ci-dessus était présente dans le texte de son cours de 1935. Les recherches récentes ont démontré d’une manière assez conclusive qu’elle fut en réalité ajoutée en 1953, quand le matériel fut publié pour la première fois. En conséquence, certains spécialistes ont pris la position que cette phrase était fourbe – que Heidegger était ici de mauvaise foi et tentait de brouiller les pistes en concoctant un faux récit de ce qu’il voyait comme « la vérité interne et la grandeur » du national-socialisme. Mais il n’y a rien qui prouve que Heidegger ait réellement voulu dire autre chose que ce qu’il a dit. Si nous souhaitons vraiment comprendre ce que Heidegger voulait dire, nous devrions le prendre au mot ici. Il est clair qu’en 1953 il avait le sentiment qu’il devait ajouter une sorte d’explication sur ce qu’il avait voulu dire par ces remarques. Mais pour contrer toute suggestion comme quoi il aurait simplement inventé une explication fourbe après-coup, il choisit (imprudemment) d’affirmer que cette déclaration était déjà présente dans son manuscrit d’origine.
Que veut donc dire Heidegger par « la rencontre entre la technologie à l’échelle mondiale et l’homme moderne » ? Et comment voyait-il le national-socialisme comme étant (potentiellement) la réponse à cela ? L’une des préoccupations principales de Heidegger était le problème posé par la technologie. Dans son essai « La question concernant la technologie » (publié en 1954), Heidegger affirme que la technologie est une certaine sorte de « révélation » : elle nous révèle les êtres d’une manière particulière. Essentiellement, elle révèle la nature comme une matière première pour l’usage humain ; comme ce que Heidegger nomme der Bestand, un terme qui a été traduit par « la réserve géante ». Mais qu’est-ce qui est impliqué dans notre propension à prendre la terre pour une réserve géante ? Heidegger répond à cette question par sa fameuse caractérisation de la modernité comme étant das Gestell, ce qui est souvent traduit par « l’arraisonnement ». Ce qui caractérise les modernes est une tendance non seulement à vouloir ordonner ou réordonner la nature, à lui imposer quelque système, mais aussi à fouiller la nature avec des théories et des hypothèses, s’attendant toujours à ce que la nature se comporte en accord avec nos idées « rationnelles ».
La technologie facilite ainsi l’« oubli de l’Etre ». Par la technologie, nous nous soucions seulement des êtres, et ils nous sont révélés simplement comme des objets à manipuler. On peut facilement voir que ceci est la conséquence ultime de la vision judéo-chrétienne où le monde est créé par Dieu. En d’autres mots, tout est compris comme objet. Concernant les objets naturels, comme le corps humain, nous disons qu’ils sont « bâtis » ou « construits ». Dieu étant hors-jeu, ce monde d’objets est disponible pour nos manipulations, par la création de nouveaux objets technologiques. La conséquence de cela est le retrait de l’Etre, « la fuite des dieux ».
Mais Heidegger reconnaissait qu’il n’y avait pas de retour possible ; aucun moyen d’annuler le progrès technologique moderne. Donc, la seule chose qu’on pouvait espérer était d’intégrer d’une manière ou d’une autre la technologie dans nos vies sans vendre nos âmes à celle-ci. Les nationaux-socialistes n’étaient pas hostiles à la technologie, mais c’étaient des nationalistes qui s’opposaient à ce qu’on nommerait aujourd’hui le « mondialisme », et à l’homogénéisation de la vie moderne. Ils célébraient le Blut und Boden (le sang et le sol) : le lien avec l’héritage ancestral, et avec la terre ancestrale. Et ils semblaient d’accord avec Heidegger pour dire que l’Allemagne avait une mission culturelle unique. Par conséquent, Heidegger avait apparemment le sentiment que dans le national-socialisme il y avait un certain potentiel pour intégrer la technologie dans la vie sans sacrifier le caractère national et local.
Heidegger voyait le national-socialisme comme une « troisième force » en politique, offrant une voie moyenne entre le Scylla et le Charybde du capitalisme américain et du communisme soviétique. C’était du socialisme, pensait Heidegger (ainsi que quelques autres), mais sans l’internationalisme sans racines et sans âme des Soviets ; du socialisme où la culture et l’héritage nationaux étaient célébrés et protégés.
Thomas Sheehan relie les espoirs de Heidegger concernant le national-socialisme aux idées du politicien et pasteur allemand Friedrich Naumann. D’après Sheehan, Naumann avait la « vision d’un nationalisme fort et d’un socialisme fortement anticommuniste, combinés sous la direction d’un chef charismatique qui créerait un empire centre-européen qui préserverait l’esprit et la tradition de l’Allemagne préindustrielle tout en s’appropriant, d’une manière modérée, les gains de la technologie moderne » [2].
Bien sûr, les préoccupations de Heidegger allaient au-delà de la préservation de l’esprit et de la tradition de l’Allemagne préindustrielle : il désirait provoquer une nouvelle et authentique rencontre avec l’Etre. Comment le national-socialisme pourrait faire cela d’après lui, c’est un mystère. En tous cas, Heidegger avait déjà perdu ses illusions concernant le NSDAP quand, en 1935, il présenta Introduction à la métaphysique dans une série de cours. On a suggéré que l’événement décisif dans la perte d’enthousiasme de Heidegger vis-à-vis du régime fut la « Nuit des longs couteaux » en juin 1934, quand Ernst Röhm et beaucoup de ses camarades SA furent assassinés. Heidegger aurait pu avoir une certaine sympathie pour l’aile « socialiste » de Röhm dans le NSDAP, qui critiquait fortement le capitalisme et avait l’impression que Hitler avait fait trop de compromis avec la grande industrie en arrivant au pouvoir.
Si on lit entre les lignes, il est clair que Heidegger exprime une critique contre Hitler et le NSDAP dans Introduction à la métaphysique. Pour commencer, sa fameuse ligne sur « la vérité interne et la grandeur » fait partie d’un contexte où il dit essentiellement que ce qui a été présenté jusqu’ici comme l’idéologie du national-socialisme est principalement un discours creux. Souvenez-vous aussi que lorsqu’il donne son récit du déclin moderne, il écrit : « lorsque… le rassemblement en masses de millions d’hommes constitue un triomphe ; alors vraiment, à une telle époque, la question : ‘Pour quel but ? – où allons-nous ? – et quoi ensuite ?’ est toujours présente et, à la façon d’un spectre, traverse toute cette sorcellerie ». Cela fait inévitablement penser aux rassemblements de masse de Hitler. Heidegger est conscient que le régime de Hitler tombe dans le « règne de la quantité ».
Dans un cours en 1949, Heidegger déclara : « L’agriculture est aujourd’hui une industrie d’alimentation motorisée, dans son essence la même chose que la fabrication de cadavres dans les chambres à gaz et les camps d’extermination, la même chose que le blocus et la réduction de pays à la famine, la même chose que la fabrication de bombes à hydrogène ». Par cette remarque, il est clair que Heidegger avait fini par considérer que le régime national-socialiste s’était complètement impliqué dans l’arraisonnement moderne décrit précédemment.
6. Conclusion: quelques réflexions critiques
Le récit qui précède a probablement permis aux lecteurs de ce journal de comprendre clairement pourquoi on peut classer Heidegger comme un « penseur antimoderne » [3]. Heidegger semble certainement appartenir au même groupe que des figures comme Oswald Spengler, René Guénon, T. S. Eliot, D. H. Lawrence, et quelques autres. Sa description du règne de la quantité dans la modernité, la « fuite des dieux », la réduction des êtres humains à une masse – tout cela sonne profondément vrai. Et, comme noté précédemment, à de nombreux égards Heidegger apparaît maintenant comme un prophète. De plus, sa compréhension de la technologie et de la mentalité moderne, das Gestell, nous donne des instruments puissants pour comprendre la décadence du temps présent. Cependant, il y a certains problèmes avec l’« anti-modernisme » de Heidegger, et ils concernent principalement la méthode qu’il propose pour traiter ou guérir les maux modernes. Pour commencer, la tentative de Heidegger pour retrouver le « sens originaire » de l’Etre est intéressante et profonde. Mais pourquoi se tourne-t-il exclusivement vers les anciens Grecs ? Hans Sluga remarque que « La limite de la vision de Heidegger réside dans son incapacité à trouver des paradigmes historiques ailleurs que dans la Grèce ancienne. Et cette limitation est elle-même due à sa croyance particulière et jamais remise en cause que seul le commencement est grand et que seule la Grèce antique peut être un tel commencement pour l’homme occidental » [4].
Comme beaucoup d’intellectuels européens éduqués au XIXe siècle et au début du XXe, Heidegger avait étudié le grec et le latin dans sa jeunesse et était imprégné de l’histoire et de la littérature de l’antiquité classique. Lorsqu’il pensait aux « Anciens », c’est vers la Grèce et Rome qu’il regardait. Une partie du problème est aussi, bien sûr, son passé en philosophie. Les philosophes professionnels en Occident ont généralement tendance à considérer que la pensée elle-même a commencé en Grèce, et que le reste du monde était dans l’obscurité.
Cependant, Heidegger était aussi très sensible aux différentes manières dont l’Etre se révèle à des peuples différents à des époques différentes. Pourquoi donc, lorsqu’il examinait de quelle manière « nous » nous orientions jadis vers l’Etre, n’explora-t-il pas les anciens mythes et textes de l’Europe du Nord ? Je pense bien sûr aux Eddas et aux Sagas, et à d’autres sources. Pourquoi ne s’intéressa-t-il pas aux recherches des frères Grimm, et d’autres, concernant les mythes germaniques et les sources en langue germanique ? C’est très dommage qu’il ne l’ait pas fait.
Toutefois, l’approche philosophique de Heidegger vis-à-vis de l’étymologie nous a donné un instrument puissant pour approcher ces sources nord-européennes. C’est simplement à quelqu’un d’autre de faire le travail philosophique que Heidegger n’a pas fait : exposer comment l’Etre se révéla aux anciens peuples d’Europe du Nord [5].
En mettant cette question de coté, un problème peut-être plus sérieux concerne la manière dont Heidegger propose de répondre au déracinement et à la faillite spirituelle modernes. Comme nous l’avons vu, il parle du retrait de l’Etre, et du besoin de retrouver une authentique rencontre avec l’Etre. Il est difficile de voir comment il se propose de faire cela. Certains ont vu des connexions entre la pensée de Heidegger et le Zen (ainsi qu’avec d’autres philosophies orientales), et de fait beaucoup de choses ont été écrites là-dessus. Le Zen semble aussi avoir pour but de nous sortir du souci des choses mondaines et de nous donner une expérience de l’Etre lui-même (c’est tout le but du satori, si je le comprends bien). Mais le Zen accomplit cela non par la théorie (en fait, il tend à rejeter la théorisation), mais par une pratique spirituelle. Comme la plupart des philosophes occidentaux, cependant, Heidegger ne nous recommande aucune pratique. Seulement une théorie – et des pages et des pages de commentaires souvent obscurs sur des philosophes morts. Pouvons-nous rencontrer l’Etre par la lecture ?
Pour être honnête, Heidegger lui-même semble avoir eu une pratique, qui consistait à se retirer dans l’isolement d’une cabane dans la Forêt Noire et à se relier à la terre et aux rythmes de la vie par des tâches comme tirer de l’eau au puits et couper du bois. Mais ce qui se rapproche le plus d’une « pratique » dans ses recommandations est ce qu’il nomme la Gelassenheit, qui est souvent traduit par « laisser les choses être ». C’est une idée obscure et quasi-quiétiste qui semble signifier qu’il faut permettre aux êtres de révéler leur Etre à nous, au lieu de foncer tête baissée comme des Prométhéens modernes et de leur imposer nos conceptions (de les « arraisonner », en quelque sorte).
L’un des problèmes avec la Gelassenheit est qu’elle semble présupposer que les êtres ont une sorte d’Etre objectif et intrinsèque qui se révélera à nous si nous réduisons notre mental au silence (pour parler le langage du Zen). Mais mes lecteurs seront déçus d’entendre que la question de savoir s’il existe une certaine sorte d’Etre objectif est une question problématique dans l’œuvre de Heidegger. Le récit précédent concernant l’Introduction à la métaphysique semblerait certainement suggérer que Heidegger pensait qu’il existait une certaine sorte de compréhension « correcte » de l’Etre, et une manière authentique (c’est-à-dire : grecque) de le rencontrer.
Mais la vérité sur les vues de Heidegger est plus compliquée que cela. A mesure que ses idées se développaient, Heidegger devint de plus en plus un historien, parlant des « époques de l’Etre » – de la manière dont l’Etre a changé tout au long de l’histoire, de même que le Dasein a changé. L’influence de Nietzsche est forte ici, et on trouve une difficulté parallèle dans la pensée de Nietzsche. Dans des ouvrages comme La généalogie de la morale, Nietzsche parle certainement comme s’il existait une moralité originelle, vraie et saine (« morale des maîtres »). Mais son « perspectivisme » souligne qu’il ne peut pas y avoir de « vrai » point de vue moral – ni de sorte quelconque de vérité objective.
Et même si Heidegger propose de temps en temps des réflexions sur les origines de notre décadence moderne, à la fin il déclare qu’en fin de compte ce qui a causé la modernité et das Gestell ne peut pas être exprimé. Pourquoi ? Parce que penser qu’ils puissent être connaissables et découvrables, c’est tomber dans la manie moderne selon laquelle tout peut être expliqué et rendu explicite. Le rejet ultime de la modernité, par conséquent, est de rejeter la tentative de l’expliquer. Il y a quelque chose d’ingénieux et de profond dans cette remarque, mais elle nous laisse très insatisfaits. Et l’éternelle question surgit : que faut-il donc faire ? Que pouvons-nous faire ? Réponse de Heidegger : rien.
En 1966 Heidegger donna une interview au magazine allemand Der Spiegel, qui (sur sa demande) ne fut pas publiée avant sa mort en 1976. Dans cette interview, l’échange suivant a lieu :
Spiegel : Vous ne vous comptez pas parmi ceux qui, s’ils étaient seulement entendus, pourraient indiquer un chemin ?
Heidegger: Non ! Je ne connais aucun chemin vers un changement direct de l’état actuel du monde, en supposant qu’un tel changement soit même humainement possible. Mais il me semble qu’une tentative de pensée pourrait éveiller, clarifier et fortifier la disponibilité que nous avons déjà mentionnée.
Spiegel : [c’est une] réponse claire – mais un penseur peut-il dire : attendons simplement, quelque chose nous arrivera dans les trois cent prochaines années ?
Nous pouvons continuer à réfléchir sur l’Etre et le Dasein. Mais nous ne pouvons rien faire.
En fin de compte, Heidegger nous dit que nous devons attendre le surgissement d’une nouvelle époque de l’Etre.
Je ne peux pas accepter cela. Quand Heidegger prononça ces mots en 1966, il ne connaissait pas encore les formidables changements culturels et démographiques qui étaient encore à venir en Occident. Il ne connaissait pas (du moins je le crois) la possibilité à laquelle nous faisons face aujourd’hui, plus de trente ans après sa mort : la possibilité de perdre tout ce que Heidegger valorisait, la culture occidentale elle-même. Même dans le cas où Heidegger aurait raison de dire que rien ne peut être fait, ne rien faire n’est pas une option que je peux accepter – ni la plupart de mes lecteurs. Je suis même prêt à admettre que mon insistance obstinée à dire que quelque chose peut être fait et que nous devons le faire fait partie intégrante de la mentalité moderne, qui veut que tout soit fixable et manipulable. Mais, comme l’a vu Julius Evola, l’âge moderne – le Kali Yuga – nous fournit des instruments qui peuvent être utilisés pour lui résister.
L’interview de Heidegger dans le Spiegel en 1966 était intitulée « Nur noch ein Gott kann uns retten » : « Seul un dieu peut encore nous sauver ». La citation vient du passage spectaculaire suivant dans l’interview :
« Si je puis répondre d’une manière rapide et peut-être un peu véhémente, mais après une longue réflexion : la philosophie ne pourra pas apporter un changement direct du présent état du monde. Cela est vrai non seulement de la philosophie mais aussi de toutes les méditations et de tous les efforts humains. Seul un dieu peut encore nous sauver. Je pense que la seule possibilité de salut qui nous reste est de préparer une disponibilité, par la pensée et la poésie, pour l’apparition du dieu ou pour l’absence du dieu dans notre déclin ; pour que nous n’ayons pas des morts insensées, mais que nous déclinions devant le dieu absent. »
Ce dieu qui peut nous sauver, cependant, ne sera pas un nouveau dieu mais le retour d’un ancien – de l’un des dieux qui ont « fui ». Mais Heidegger a raison de dire que la fuite des dieux survient en résultat d’un changement dans le Dasein. Selon les termes de nos ancêtres, nous avons rompu notre pacte avec les dieux. Et ici vous pouvez interpréter « les dieux » comme désignant littéralement les dieux de nos ancêtres – ou figurativement, leurs idéaux. Nous avons rompu notre pacte avec les dieux, et finalement nous avons rompu notre pacte avec la terre ancestrale et même avec notre peuple. Et maintenant c’est comme si nous vivions sous une malédiction, au milieu d’une terre dévastée. La tâche qui nous attend est de renouveler ce pacte. Nous ne pouvons pas attendre qu’un dieu nous sauve. Nous devons changer – et nous sauver nous-mêmes. Alors, et alors seulement, les dieux reviendront. Mais comment faire cela exactement, voilà qui nous emmènerait au-delà de cet essai – et au-delà de ce que Heidegger, avec toute sa grandeur, peut nous offrir.
Notes
1. Introduction to Metaphysics, p. 213.
2. Thomas Sheehan, “Heidegger and the Nazis,” une recension du livre de Victor Farias, Heidegger et le nazisme, dans The New York Review of Books, vol. 35, no. 10, 16 juin 1988, pp. 38–47.
3. Le meilleur livre sur ce sujet, soit dit au passage, est celui de Michael E. Zimmerman, Heidegger’s Confrontation with Modernity: Technology, Politics, Art (Indianapolis: Indiana University Press, 1990).
4. Hans Sluga, “‘Conflict is the Father of All Things’: Heidegger’s Polemical Conception of Politics,” in A Companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics, p. 224.
5. Voir mon essai « L’appel aux dieux » dans Summoning the Gods.
Heidegger: Une introduction pour les antimodernistes, Partie 4
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10. Heidegger sur le national-socialisme
C’est dans le contexte de sa discussion des « valeurs » que Heidegger fait la déclaration la plus scandaleuse de tous ses écrits :
« En particulier, ce qui est mis sur le marché aujourd’hui comme philosophie du national-socialisme, et qui n’a rien à voir avec la vérité interne et la grandeur de ce mouvement [c’est-à-dire la rencontre entre la technologie à l’échelle mondiale et l’homme moderne], pêche dans ces eaux troubles des ‘valeurs’ et des ‘totalités’. » [1]
Pour comprendre ce que Heidegger dit ici, essayons d’abord de comprendre à quoi et à qui il s’attaque. C’était à ceux qui appuyaient le national-socialisme en affirmant qu’il restaurerait les « valeurs traditionnelles » – un peu comme les conservateurs américains parlent aujourd’hui des « valeurs familiales ». En bref, ils voyaient le national-socialisme comme un mouvement réactionnaire (ironiquement, bien sûr, ces mêmes gens s’appropriaient sans esprit critique le discours libéral moderne sur les « valeurs »). Mais Heidegger pensait que le national-socialisme avait le potentiel pour être beaucoup plus que cela.
Heidegger affirma que la phrase entre crochets dans la citation ci-dessus était présente dans le texte de son cours de 1935. Les recherches récentes ont démontré d’une manière assez conclusive qu’elle fut en réalité ajoutée en 1953, quand le matériel fut publié pour la première fois. En conséquence, certains spécialistes ont pris la position que cette phrase était fourbe – que Heidegger était ici de mauvaise foi et tentait de brouiller les pistes en concoctant un faux récit de ce qu’il voyait comme « la vérité interne et la grandeur » du national-socialisme. Mais il n’y a rien qui prouve que Heidegger ait réellement voulu dire autre chose que ce qu’il a dit. Si nous souhaitons vraiment comprendre ce que Heidegger voulait dire, nous devrions le prendre au mot ici. Il est clair qu’en 1953 il avait le sentiment qu’il devait ajouter une sorte d’explication sur ce qu’il avait voulu dire par ces remarques. Mais pour contrer toute suggestion comme quoi il aurait simplement inventé une explication fourbe après-coup, il choisit (imprudemment) d’affirmer que cette déclaration était déjà présente dans son manuscrit d’origine.
Que veut donc dire Heidegger par « la rencontre entre la technologie à l’échelle mondiale et l’homme moderne » ? Et comment voyait-il le national-socialisme comme étant (potentiellement) la réponse à cela ? L’une des préoccupations principales de Heidegger était le problème posé par la technologie. Dans son essai « La question concernant la technologie » (publié en 1954), Heidegger affirme que la technologie est une certaine sorte de « révélation » : elle nous révèle les êtres d’une manière particulière. Essentiellement, elle révèle la nature comme une matière première pour l’usage humain ; comme ce que Heidegger nomme der Bestand, un terme qui a été traduit par « la réserve géante ». Mais qu’est-ce qui est impliqué dans notre propension à prendre la terre pour une réserve géante ? Heidegger répond à cette question par sa fameuse caractérisation de la modernité comme étant das Gestell, ce qui est souvent traduit par « l’arraisonnement ». Ce qui caractérise les modernes est une tendance non seulement à vouloir ordonner ou réordonner la nature, à lui imposer quelque système, mais aussi à fouiller la nature avec des théories et des hypothèses, s’attendant toujours à ce que la nature se comporte en accord avec nos idées « rationnelles ».
La technologie facilite ainsi l’« oubli de l’Etre ». Par la technologie, nous nous soucions seulement des êtres, et ils nous sont révélés simplement comme des objets à manipuler. On peut facilement voir que ceci est la conséquence ultime de la vision judéo-chrétienne où le monde est créé par Dieu. En d’autres mots, tout est compris comme objet. Concernant les objets naturels, comme le corps humain, nous disons qu’ils sont « bâtis » ou « construits ». Dieu étant hors-jeu, ce monde d’objets est disponible pour nos manipulations, par la création de nouveaux objets technologiques. La conséquence de cela est le retrait de l’Etre, « la fuite des dieux ».
Mais Heidegger reconnaissait qu’il n’y avait pas de retour possible ; aucun moyen d’annuler le progrès technologique moderne. Donc, la seule chose qu’on pouvait espérer était d’intégrer d’une manière ou d’une autre la technologie dans nos vies sans vendre nos âmes à celle-ci. Les nationaux-socialistes n’étaient pas hostiles à la technologie, mais c’étaient des nationalistes qui s’opposaient à ce qu’on nommerait aujourd’hui le « mondialisme », et à l’homogénéisation de la vie moderne. Ils célébraient le Blut und Boden (le sang et le sol) : le lien avec l’héritage ancestral, et avec la terre ancestrale. Et ils semblaient d’accord avec Heidegger pour dire que l’Allemagne avait une mission culturelle unique. Par conséquent, Heidegger avait apparemment le sentiment que dans le national-socialisme il y avait un certain potentiel pour intégrer la technologie dans la vie sans sacrifier le caractère national et local.
Heidegger voyait le national-socialisme comme une « troisième force » en politique, offrant une voie moyenne entre le Scylla et le Charybde du capitalisme américain et du communisme soviétique. C’était du socialisme, pensait Heidegger (ainsi que quelques autres), mais sans l’internationalisme sans racines et sans âme des Soviets ; du socialisme où la culture et l’héritage nationaux étaient célébrés et protégés.
Thomas Sheehan relie les espoirs de Heidegger concernant le national-socialisme aux idées du politicien et pasteur allemand Friedrich Naumann. D’après Sheehan, Naumann avait la « vision d’un nationalisme fort et d’un socialisme fortement anticommuniste, combinés sous la direction d’un chef charismatique qui créerait un empire centre-européen qui préserverait l’esprit et la tradition de l’Allemagne préindustrielle tout en s’appropriant, d’une manière modérée, les gains de la technologie moderne » [2].
Bien sûr, les préoccupations de Heidegger allaient au-delà de la préservation de l’esprit et de la tradition de l’Allemagne préindustrielle : il désirait provoquer une nouvelle et authentique rencontre avec l’Etre. Comment le national-socialisme pourrait faire cela d’après lui, c’est un mystère. En tous cas, Heidegger avait déjà perdu ses illusions concernant le NSDAP quand, en 1935, il présenta Introduction à la métaphysique dans une série de cours. On a suggéré que l’événement décisif dans la perte d’enthousiasme de Heidegger vis-à-vis du régime fut la « Nuit des longs couteaux » en juin 1934, quand Ernst Röhm et beaucoup de ses camarades SA furent assassinés. Heidegger aurait pu avoir une certaine sympathie pour l’aile « socialiste » de Röhm dans le NSDAP, qui critiquait fortement le capitalisme et avait l’impression que Hitler avait fait trop de compromis avec la grande industrie en arrivant au pouvoir.
Si on lit entre les lignes, il est clair que Heidegger exprime une critique contre Hitler et le NSDAP dans Introduction à la métaphysique. Pour commencer, sa fameuse ligne sur « la vérité interne et la grandeur » fait partie d’un contexte où il dit essentiellement que ce qui a été présenté jusqu’ici comme l’idéologie du national-socialisme est principalement un discours creux. Souvenez-vous aussi que lorsqu’il donne son récit du déclin moderne, il écrit : « lorsque… le rassemblement en masses de millions d’hommes constitue un triomphe ; alors vraiment, à une telle époque, la question : ‘Pour quel but ? – où allons-nous ? – et quoi ensuite ?’ est toujours présente et, à la façon d’un spectre, traverse toute cette sorcellerie ». Cela fait inévitablement penser aux rassemblements de masse de Hitler. Heidegger est conscient que le régime de Hitler tombe dans le « règne de la quantité ».
Dans un cours en 1949, Heidegger déclara : « L’agriculture est aujourd’hui une industrie d’alimentation motorisée, dans son essence la même chose que la fabrication de cadavres dans les chambres à gaz et les camps d’extermination, la même chose que le blocus et la réduction de pays à la famine, la même chose que la fabrication de bombes à hydrogène ». Par cette remarque, il est clair que Heidegger avait fini par considérer que le régime national-socialiste s’était complètement impliqué dans l’arraisonnement moderne décrit précédemment.
6. Conclusion: quelques réflexions critiques
Le récit qui précède a probablement permis aux lecteurs de ce journal de comprendre clairement pourquoi on peut classer Heidegger comme un « penseur antimoderne » [3]. Heidegger semble certainement appartenir au même groupe que des figures comme Oswald Spengler, René Guénon, T. S. Eliot, D. H. Lawrence, et quelques autres. Sa description du règne de la quantité dans la modernité, la « fuite des dieux », la réduction des êtres humains à une masse – tout cela sonne profondément vrai. Et, comme noté précédemment, à de nombreux égards Heidegger apparaît maintenant comme un prophète. De plus, sa compréhension de la technologie et de la mentalité moderne, das Gestell, nous donne des instruments puissants pour comprendre la décadence du temps présent. Cependant, il y a certains problèmes avec l’« anti-modernisme » de Heidegger, et ils concernent principalement la méthode qu’il propose pour traiter ou guérir les maux modernes. Pour commencer, la tentative de Heidegger pour retrouver le « sens originaire » de l’Etre est intéressante et profonde. Mais pourquoi se tourne-t-il exclusivement vers les anciens Grecs ? Hans Sluga remarque que « La limite de la vision de Heidegger réside dans son incapacité à trouver des paradigmes historiques ailleurs que dans la Grèce ancienne. Et cette limitation est elle-même due à sa croyance particulière et jamais remise en cause que seul le commencement est grand et que seule la Grèce antique peut être un tel commencement pour l’homme occidental » [4].
Comme beaucoup d’intellectuels européens éduqués au XIXe siècle et au début du XXe, Heidegger avait étudié le grec et le latin dans sa jeunesse et était imprégné de l’histoire et de la littérature de l’antiquité classique. Lorsqu’il pensait aux « Anciens », c’est vers la Grèce et Rome qu’il regardait. Une partie du problème est aussi, bien sûr, son passé en philosophie. Les philosophes professionnels en Occident ont généralement tendance à considérer que la pensée elle-même a commencé en Grèce, et que le reste du monde était dans l’obscurité.
Cependant, Heidegger était aussi très sensible aux différentes manières dont l’Etre se révèle à des peuples différents à des époques différentes. Pourquoi donc, lorsqu’il examinait de quelle manière « nous » nous orientions jadis vers l’Etre, n’explora-t-il pas les anciens mythes et textes de l’Europe du Nord ? Je pense bien sûr aux Eddas et aux Sagas, et à d’autres sources. Pourquoi ne s’intéressa-t-il pas aux recherches des frères Grimm, et d’autres, concernant les mythes germaniques et les sources en langue germanique ? C’est très dommage qu’il ne l’ait pas fait.
Toutefois, l’approche philosophique de Heidegger vis-à-vis de l’étymologie nous a donné un instrument puissant pour approcher ces sources nord-européennes. C’est simplement à quelqu’un d’autre de faire le travail philosophique que Heidegger n’a pas fait : exposer comment l’Etre se révéla aux anciens peuples d’Europe du Nord [5].
En mettant cette question de coté, un problème peut-être plus sérieux concerne la manière dont Heidegger propose de répondre au déracinement et à la faillite spirituelle modernes. Comme nous l’avons vu, il parle du retrait de l’Etre, et du besoin de retrouver une authentique rencontre avec l’Etre. Il est difficile de voir comment il se propose de faire cela. Certains ont vu des connexions entre la pensée de Heidegger et le Zen (ainsi qu’avec d’autres philosophies orientales), et de fait beaucoup de choses ont été écrites là-dessus. Le Zen semble aussi avoir pour but de nous sortir du souci des choses mondaines et de nous donner une expérience de l’Etre lui-même (c’est tout le but du satori, si je le comprends bien). Mais le Zen accomplit cela non par la théorie (en fait, il tend à rejeter la théorisation), mais par une pratique spirituelle. Comme la plupart des philosophes occidentaux, cependant, Heidegger ne nous recommande aucune pratique. Seulement une théorie – et des pages et des pages de commentaires souvent obscurs sur des philosophes morts. Pouvons-nous rencontrer l’Etre par la lecture ?
Pour être honnête, Heidegger lui-même semble avoir eu une pratique, qui consistait à se retirer dans l’isolement d’une cabane dans la Forêt Noire et à se relier à la terre et aux rythmes de la vie par des tâches comme tirer de l’eau au puits et couper du bois. Mais ce qui se rapproche le plus d’une « pratique » dans ses recommandations est ce qu’il nomme la Gelassenheit, qui est souvent traduit par « laisser les choses être ». C’est une idée obscure et quasi-quiétiste qui semble signifier qu’il faut permettre aux êtres de révéler leur Etre à nous, au lieu de foncer tête baissée comme des Prométhéens modernes et de leur imposer nos conceptions (de les « arraisonner », en quelque sorte).
L’un des problèmes avec la Gelassenheit est qu’elle semble présupposer que les êtres ont une sorte d’Etre objectif et intrinsèque qui se révélera à nous si nous réduisons notre mental au silence (pour parler le langage du Zen). Mais mes lecteurs seront déçus d’entendre que la question de savoir s’il existe une certaine sorte d’Etre objectif est une question problématique dans l’œuvre de Heidegger. Le récit précédent concernant l’Introduction à la métaphysique semblerait certainement suggérer que Heidegger pensait qu’il existait une certaine sorte de compréhension « correcte » de l’Etre, et une manière authentique (c’est-à-dire : grecque) de le rencontrer.
Mais la vérité sur les vues de Heidegger est plus compliquée que cela. A mesure que ses idées se développaient, Heidegger devint de plus en plus un historien, parlant des « époques de l’Etre » – de la manière dont l’Etre a changé tout au long de l’histoire, de même que le Dasein a changé. L’influence de Nietzsche est forte ici, et on trouve une difficulté parallèle dans la pensée de Nietzsche. Dans des ouvrages comme La généalogie de la morale, Nietzsche parle certainement comme s’il existait une moralité originelle, vraie et saine (« morale des maîtres »). Mais son « perspectivisme » souligne qu’il ne peut pas y avoir de « vrai » point de vue moral – ni de sorte quelconque de vérité objective.
Et même si Heidegger propose de temps en temps des réflexions sur les origines de notre décadence moderne, à la fin il déclare qu’en fin de compte ce qui a causé la modernité et das Gestell ne peut pas être exprimé. Pourquoi ? Parce que penser qu’ils puissent être connaissables et découvrables, c’est tomber dans la manie moderne selon laquelle tout peut être expliqué et rendu explicite. Le rejet ultime de la modernité, par conséquent, est de rejeter la tentative de l’expliquer. Il y a quelque chose d’ingénieux et de profond dans cette remarque, mais elle nous laisse très insatisfaits. Et l’éternelle question surgit : que faut-il donc faire ? Que pouvons-nous faire ? Réponse de Heidegger : rien.
En 1966 Heidegger donna une interview au magazine allemand Der Spiegel, qui (sur sa demande) ne fut pas publiée avant sa mort en 1976. Dans cette interview, l’échange suivant a lieu :
Spiegel : Vous ne vous comptez pas parmi ceux qui, s’ils étaient seulement entendus, pourraient indiquer un chemin ?
Heidegger: Non ! Je ne connais aucun chemin vers un changement direct de l’état actuel du monde, en supposant qu’un tel changement soit même humainement possible. Mais il me semble qu’une tentative de pensée pourrait éveiller, clarifier et fortifier la disponibilité que nous avons déjà mentionnée.
Spiegel : [c’est une] réponse claire – mais un penseur peut-il dire : attendons simplement, quelque chose nous arrivera dans les trois cent prochaines années ?
Nous pouvons continuer à réfléchir sur l’Etre et le Dasein. Mais nous ne pouvons rien faire.
En fin de compte, Heidegger nous dit que nous devons attendre le surgissement d’une nouvelle époque de l’Etre.
Je ne peux pas accepter cela. Quand Heidegger prononça ces mots en 1966, il ne connaissait pas encore les formidables changements culturels et démographiques qui étaient encore à venir en Occident. Il ne connaissait pas (du moins je le crois) la possibilité à laquelle nous faisons face aujourd’hui, plus de trente ans après sa mort : la possibilité de perdre tout ce que Heidegger valorisait, la culture occidentale elle-même. Même dans le cas où Heidegger aurait raison de dire que rien ne peut être fait, ne rien faire n’est pas une option que je peux accepter – ni la plupart de mes lecteurs. Je suis même prêt à admettre que mon insistance obstinée à dire que quelque chose peut être fait et que nous devons le faire fait partie intégrante de la mentalité moderne, qui veut que tout soit fixable et manipulable. Mais, comme l’a vu Julius Evola, l’âge moderne – le Kali Yuga – nous fournit des instruments qui peuvent être utilisés pour lui résister.
L’interview de Heidegger dans le Spiegel en 1966 était intitulée « Nur noch ein Gott kann uns retten » : « Seul un dieu peut encore nous sauver ». La citation vient du passage spectaculaire suivant dans l’interview :
« Si je puis répondre d’une manière rapide et peut-être un peu véhémente, mais après une longue réflexion : la philosophie ne pourra pas apporter un changement direct du présent état du monde. Cela est vrai non seulement de la philosophie mais aussi de toutes les méditations et de tous les efforts humains. Seul un dieu peut encore nous sauver. Je pense que la seule possibilité de salut qui nous reste est de préparer une disponibilité, par la pensée et la poésie, pour l’apparition du dieu ou pour l’absence du dieu dans notre déclin ; pour que nous n’ayons pas des morts insensées, mais que nous déclinions devant le dieu absent. »
Ce dieu qui peut nous sauver, cependant, ne sera pas un nouveau dieu mais le retour d’un ancien – de l’un des dieux qui ont « fui ». Mais Heidegger a raison de dire que la fuite des dieux survient en résultat d’un changement dans le Dasein. Selon les termes de nos ancêtres, nous avons rompu notre pacte avec les dieux. Et ici vous pouvez interpréter « les dieux » comme désignant littéralement les dieux de nos ancêtres – ou figurativement, leurs idéaux. Nous avons rompu notre pacte avec les dieux, et finalement nous avons rompu notre pacte avec la terre ancestrale et même avec notre peuple. Et maintenant c’est comme si nous vivions sous une malédiction, au milieu d’une terre dévastée. La tâche qui nous attend est de renouveler ce pacte. Nous ne pouvons pas attendre qu’un dieu nous sauve. Nous devons changer – et nous sauver nous-mêmes. Alors, et alors seulement, les dieux reviendront. Mais comment faire cela exactement, voilà qui nous emmènerait au-delà de cet essai – et au-delà de ce que Heidegger, avec toute sa grandeur, peut nous offrir.
Notes
1. Introduction to Metaphysics, p. 213.
2. Thomas Sheehan, “Heidegger and the Nazis,” une recension du livre de Victor Farias, Heidegger et le nazisme, dans The New York Review of Books, vol. 35, no. 10, 16 juin 1988, pp. 38–47.
3. Le meilleur livre sur ce sujet, soit dit au passage, est celui de Michael E. Zimmerman, Heidegger’s Confrontation with Modernity: Technology, Politics, Art (Indianapolis: Indiana University Press, 1990).
4. Hans Sluga, “‘Conflict is the Father of All Things’: Heidegger’s Polemical Conception of Politics,” in A Companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics, p. 224.
5. Voir mon essai « L’appel aux dieux » dans Summoning the Gods.