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Collin Cleary – l’énigmatique sage de Sandpoint, dans l’Idaho – surgit sur la scène intellectuelle il y a presque dix ans, avec la publication du premier volume du journal TYR: Myth—Culture—Tradition. Avec Joshua Buckley et Michael Moynihan, Cleary fut l’un des premiers rédacteurs de TYR, participant à tous les aspects du premier volume et signant trois articles importants et plusieurs présentations de livre (bien qu’il ne fasse maintenant plus partie de l’équipe de rédaction de TYR, il continue à y contribuer).

Qui est Collin Cleary ? Il pourrait être décrit avec précision comme un théologien du néo-paganisme, spécialement de la variété nordique. Il est aussi un Traditionnaliste avec un T majuscule, ce qui signifie qu’il fait partie de la même école de pensée que René Guénon et Julius Evola. C’est un tantrika (pas un mince exploit pour un païen nordique). Et c’est un penseur antimoderne. Cleary est un polymathe qui a lu beaucoup de choses dans les domaines de la philosophie, de la religion, du mysticisme, de la mythologie, et de la littérature. Ses  principales influences sont une surprenante combinaison de figures : Martin Heidegger, D.H.  Lawrence, G.W.F. Hegel, Lao-Tseu, Evola (mais pas Guénon, curieusement), l’indologue Alain Daniélou, et le théoricien païen nordique Edred Thorsson. Tous les intérêts et influences de Cleary sont exposés dans les remarquables essais rassemblées dans ce volume.

Le leitmotiv de ces essais est l’hypothèse que nos ancêtres possédaient une « ouverture d’esprit » particulière qui les rendait conscients des dieux – une chose que nous avons maintenant perdue. En d’autres mots, Cleary ne croit pas que nos ancêtres aient « inventé » leurs dieux ; au contraire, ils étaient littéralement conscients d’aspects de la réalité aujourd’hui inaccessibles à nous. Cleary pense que cette ouverture d’esprit est étroitement liée à l’ouverture au monde naturel (bien qu’elles ne soient pas, strictement parlant, la même chose), et que la perte de cet état d’esprit est à la racine de la plupart de nos problèmes modernes : destruction de l’environnement, effondrement des communautés, rupture des relations entre les sexes, folie des manipulations sociales, relativisme moral, scientisme, et beaucoup d’autres choses. D’après Cleary, par conséquent, la redécouverte de cette ouverture d’esprit ne serait pas simplement un retour de la croyance aux dieux, mais aussi un antidote à la décadence et à la dissolution modernes.

Comment exactement cette ouverture d’esprit peut-elle être retrouvée ? C’est le difficile problème que Cleary se pose à lui-même. D’une manière ou d’une autre, il le traite dans chaque essai de ce volume. Ce que nous trouvons dans les travaux de Cleary, ce ne sont pas les mêmes idées répétées sans cesse, appliquées d’une manière automatique à une série de questions, mais une approche qui se développe avec le temps. Du premier essai (« Connaître les dieux ») au dernier (sur l’autobiographie d’Alejandro Jodorowsky), Cleary développe et raffine continuellement sa réponse à la question de savoir comment nous pourrions retrouver l’ouverture d’esprit dont jouissaient nos ancêtres.

« Connaître les dieux » est le premier essai majeur de Cleary, publié dans le volume-phare de TYR. Le trait central du texte est de souligner que nous devons éviter toute tentative d’« expliquer » les dieux, ou la connaissance que nos ancêtres avaient d’eux. Pourquoi ? Tout simplement parce que tenter d’« expliquer » les dieux – en tentant de dire, par exemple, que « Thor est simplement x » (ou que « connaître Thor, c’est en réalité connaître x ») – reflète le point de vue du rationalisme et du scientisme modernes. Approcher les dieux d’une telle façon, c’est par conséquent adopter un état d’esprit qui garantit que nous serons incapables de retrouver la perspective de nos ancêtres – qui très certainement ne reflétait pas ce que les dieux étaient réellement (ou ce que la connaissance d’eux était réellement).

En fait, Cleary propose une stratégie pour parvenir à la connaissance des dieux : supposer que les dieux sont un fait brut, et que nous avons perdu notre capacité à les connaître. Puis il traite la question de la reconstruction ou de la restauration de l’état d’esprit qui permettait à nos ancêtres de connaître les dieux. Il adopte cette position, en partie, parce qu’il est vraiment très peu plausible que nos ancêtres aient simplement « inventé » leurs dieux et ensuite choisi de croire en eux. Comme il l’explique dans un essai ultérieur, Cleary ne dit pas que nous devrions croire que Thor maniait un véritable marteau, ou que les dieux des Grecs se trouvaient littéralement au sommet de l’Olympe (une affirmation dont les Anciens, qui étaient allés voir au sommet de l’Olympe, savaient qu’elle était littéralement fausse). Mais il croit qu’en parlant des dieux, nos ancêtres parlaient en fait d’un certain aspect de la réalité que nous ne pouvons apparemment même plus concevoir. Pour le retrouver, Cleary fait une proposition heideggérienne : adopter le point de vue de « l’ouverture à l’Etre ».

Cleary nous dit que l’ouverture aux dieux commence par l’ouverture à l’être même des choses. Il affirme que la « fuite des dieux » ne commence pas spécifiquement avec notre incroyance en eux, mais avec l’adoption d’une attitude plus générale – ce que Heidegger appelle das Gestell (traduit en anglais, assez imparfaitement, par « enframing ») [et en français heideggérien par « arraisonnement », NDT]. C’est l’attitude consistant à regarder tout ce qui existe comme de la simple matière première attendant que les êtres humains la travaillent ou la « perfectionnent ». Cet état d’esprit est en fait l’essence de la modernité. En réalité, les modernes ne croient pas que les choses de ce monde possèdent un être ou une nature intrinsèque. Elles sont toutes pur potentiel, attendant que nous mettions notre marque sur elles. Les arbres sont des crayons potentiels, un puissant fleuve (pour utiliser le fameux exemple de Heidegger) est une source potentielle d’électricité, et les hommes d’aujourd’hui sont, avec une rééducation appropriée, les hommes nouveaux et améliorés de demain. Pour les modernes, par conséquent, les choses n’ont pas de vraie nature propre – leur nature est toujours quelque chose qui attend encore d’émerger, avec notre assistance. Et ainsi la modernité s’oriente toujours vers le futur, vers une promesse de perfection à venir. Pour Cleary, ce qui cause la fuite des dieux est simplement cette attitude, qui ne reconnaît aucune limite au pouvoir humain et rejette l’idée que les choses possèdent un être défini et intrinsèque.

L’essai de Cleary, « L’appel aux dieux » (écrit pour le second volume de TYR), explique plus longuement pourquoi il pense qu’elles en possèdent un. Dans cet essai, Cleary affirme que la connaissance des dieux est simplement une expérience d’émerveillement devant l’être des choses. Ainsi, l’ouverture aux dieux présuppose l’ouverture à l’être-en-soi. Connaître un dieu, c’est l’émerveillement de l’homme face à quelque aspect de la réalité qu’il n’a pas créé, qui le frappe par sa beauté, ou sa puissance, ou son caractère épouvantable. Nous sommes frappés par le fait brut des choses ; nous nous émerveillons de la simple existence de certaines choses, ou qu’elles existent de la manière qui est la leur. C’est comme l’expérience du satori dans le Zen, où l’on est soudain frappé de stupeur devant le simple fait que la rose soit, ou que l’orage soit. Pour Cleary, cette expérience est en fait l’« intuition » d’un dieu. Les dieux pourraient donc être décrits (et Cleary joue avec cette expression) comme des « régions de l’Etre », qui ont été personnifiés et à qui on a attribué des iconographies et des mythologies.

Cleary n’a pas violé les restrictions qu’il avait exposées dans « Connaître les dieux » : l’essai suivant ne tente pas d’« expliquer » les dieux. En d’autres mots, il ne réduit pas l’expérience des dieux à quelque chose d’autre, ce qui la diminuerait et l’invaliderait. Comme Rudolf Otto, Cleary tente une description phénoménologique de la présence divine : comment le divin se manifeste à nous ; comment nous devenons conscients de lui. Les idées de Cleary sur la manière dont nos ancêtres rencontraient leurs dieux sont en partie basées sur l’étude des textes classiques et sur la spéculation philosophique, guidée par le sens de ce qui est psychologiquement et culturellement plausible. Elles sont aussi en partie inspirées de l’expérience personnelle de Cleary : le résultat d’avoir suivi ses propres recommandations, qu’il avait exposées dans l’« appendice » originel de « Connaître les dieux » (publié ici pour la première fois).

Bien que Cleary pense qu’il est impossible de retrouver le chemin menant à l’état d’esprit de nos ancêtres païens, il a tracé certaines frontières théoriques raisonnables autour de ce qui constituerait une compréhension pertinente de la présence divine. Par exemple, Cleary souligne avec raison qu’il serait condescendant et naïf de penser que nos ancêtres prenaient leurs mythes et le symbolisme et l’iconographie des dieux au pied de la lettre (ceux qui pensent que l’exposé phénoménologique de la présence divine par Cleary est quelque peu irrespectueux sont probablement ceux qui ont plus ou moins supposé erronément qu’une expérience authentique d’un dieu serait, par exemple, de voir réellement un grand Odin humanoïde borgne brandissant une énorme lance). Cleary dit que le mythe et le symbole sont utilisés pour expliquer ou pour « fixer », dans l’imagination, l’être d’un dieu – ou la nature d’une région de l’être. De tels mythes et symboles surgirent spontanément de l’imagination. Il y avait aussi une « logique » à ces suggestions de l’imagination : sitôt établies, elles permettaient à l’homme de développer sa connaissance des régions de l’être, et de nouer des liens solides entre une région et une autre. Pour Cleary, cette réflexion de l’imagination – occasionnée par l’émerveillement en présence de l’être des choses – est la base de la Tradition prônée par Guénon, Evola, et d’autres.

« L’appel aux dieux » est un long et riche essai – le plus substantiel et le plus important des écrits de Cleary. Ce dernier appuie ses remarques par des références à des sources traditionnelles et même à l’étymologie des mots utilisés pour parler du divin. Il trace aussi des parallèles intéressants entre ses idées et celles d’auteurs comme Ernst Cassirer et Hermann Usener. L’essai de Cleary inclut une longue et passionnante discussion sur la manière dont sa phénoménologie de la présence divine peut éclairer la théorie des formes de Platon – affirmant, de manière frappante, que le platonisme est du « polythéisme pour athées » (les lecteurs principalement intéressés par le néo-paganisme peuvent être excusés s’ils sautent cette section à la première lecture – bien qu’elle contienne des réflexions profondes sur la philosophie antique).

On peut dire sans risque que « Connaître les dieux » et « L’appel aux dieux » sont les travaux théoriques majeurs de Cleary. Ses autres essais tombent dans les catégories suivantes : ceux qui traitent uniquement du paganisme germanique, les essais consacrés aux travaux d’autres auteurs sur le paganisme, et les essais traitant de la culture populaire.

La présentation critique mais respectueuse par Cleary du livre d’Alain de Benoist, Comment peut-on être païen ?, est significative en ce qu’elle réitère ses mises en garde de « Connaître les dieux », à savoir que ceux qui voudraient être païens doivent rejeter tout ce qui tombe dans l’anthropocentrisme prométhéen moderne. Ici, Cleary part aussi à l’attaque contre le relativisme (qui apparaît dans le livre de De Benoist comme du « perpectivisme » nietzschéen). Le relativisme est un trait omniprésent de notre monde moderne, et est certainement prévalent dans le mouvement « néo-païen », et dans tous les aspects du « New Age » (il est amusant de constater que certains de ceux qui professent être des « traditionnalistes radicaux » adoptent aussi une sorte de relativisme). Cleary affirme, cependant, que le relativisme n’est pas seulement une position intenable mais aussi une position totalement moderne, incompatible avec la perspective de nos ancêtres. Comme Heidegger nous l’a enseigné, l’ouverture à l’être est simultanément ouverture à la vérité. Si l’ouverture aux dieux requiert l’ouverture à l’être, alors les aspirants païens ne peuvent pas retrouver la croyance aux dieux s’ils s’imaginent que la vérité est simplement celle qu’ils peuvent inventer. L’essai se conclut par une réflexion de Cleary s’inspirant à nouveau de Heidegger, et aussi de Lao-Tseu. Il suggère que ce dont nous avons besoin n’est pas le prométhéisme du paganisme quasi-nietzschéen de De Benoist, mais la Gelassenheit (le « laisser être ») ou wu wei (« non-action »). L’ouverture aux dieux requiert l’abandon du désir moderne de contrôler et de manipuler – incluant le désir de nous manipuler nous-mêmes par la croyance aux dieux – et la création d’une sorte d’« espace » à l’intérieur de nous, où le divin pourra se manifester à nouveau.

Les essais de Cleary sur le paganisme nordique sont fondés sur les sources originelles et sur l’étymologie, mais ils contiennent aussi une grande quantité de spéculation. Dans ces essais, Cleary déploie une remarquable connaissance des mythes et de la littérature secondaire qui l’entoure, ainsi qu’une vaste connaissance des traditions philosophiques et mystiques, de  l’Orient comme de l’Occident. L’essai de Cleary sur Karl Maria Wiligut est audacieux par le seul fait qu’il tente de comprendre les idées d’un homme qui était non seulement membre des SS de Himmler mais qui était aussi considéré comme fou par beaucoup de gens. L’essai parvient remarquablement à expliquer ce qui apparaît souvent comme un non-sens. Ce texte et les « Notes philosophiques sur les Runes » de Cleary montrent tous deux sa profonde immersion dans la tradition philosophique germanique. Cleary écrivit originellement « Notes philosophiques sur les Runes » comme un exercice purement personnel (il fut publié pour la première fois dans Runa, des années après avoir été écrit). Quand Cleary envoya une copie de l’essai à Edred Thorsson, peu après l’avoir terminé, il fut promptement promu dans la Rune Gild [= « Guilde runique »] du rang d’« Apprenti » à celui de « Compagnon ».

Les essais de Cleary « Quel dieu Odin adorait-il ? » et « L’homme manquant dans la cosmogonie nordique » exposent aussi sa fascination pour la philosophie indienne. « Quel dieu Odin adorait-il ? » est en fait une tentative de synthétiser l’Asatru avec le shivaïsme, et c’est son essai le plus audacieux et le plus spéculatif. Cleary s’intéressait depuis longtemps au tantrisme et au shivaïsme, mais était troublé par leur apparente incompatibilité avec la tradition païenne nordique. Ressentant une forte attirance pour les deux, il étudia pendant de longues années les deux traditions en parallèle. Celles-ci se rejoignent finalement dans « Quel dieu Odin adorait-il ? » (qui paraît ici pour la première fois). Dans cet essai, Cleary affirme que pour comprendre l’histoire de l’« autosacrifice » d’Odin dans l’Edda Poétique, il faut saisir que le dieu a des aspects duels, qui correspondent aux dieux indiens Rudra et Shiva. Mais Cleary ne s’arrête pas là. Il poursuit en suggérant que le sacrifice d’Odin de lui-même à lui-même représente une voie d’auto-transformation similaire à celle qui est exposée par Julius Evola dans plusieurs de ses écrits (en fait, c’est cet essai plus que tout autre qui montre que Cleary a soigneusement étudié Evola).

Le volume se conclut par deux essais sur la « culture populaire ». Le premier traite de la série télévisée Le Prisonnier. C’est vraiment l’une des plus grandes séries, et elle est digne de l’attention qu’elle a attirée au cours des années. Cependant, une énorme quantité de bêtises prétentieuses a été écrite là-dessus. L’essai de Cleary est, sans aucun doute, l’analyse la plus profonde et la plus pénétrante de Le Prisonnier qui ait jamais été publiée. Cleary explique pourquoi la série n’est pas vraiment sur l’« individualisme », comme on l’affirme souvent. Il l’interprète comme une critique religieuse de l’individualisme, et comme fondamentalement antimoderne.

L’essai final du volume concerne l’autobiographie intellectuelle d’Alejandro Jodorowsky, le créateur des films-culte El Topo (1970) et The Holy Mountain (1973). Cet essai fut écrit pour le projet de quatrième volume de TYR (qui, pour l’instant, n’a pas encore paru), et il reflète aussi le profond intérêt de Cleary pour le tantrisme. Ici il revient à son point de départ, les préoccupations de « Connaître les dieux », affirmant que le tantrisme (compris d’une certaine manière) peut être vu comme une voie vers la redécouverte de la Tradition. La conclusion de cet essai fait une parfaite conclusion pour le volume entier, et c’est l’un des meilleurs textes de Cleary.

Le mouvement néo-païen a sa part de charlatans New Age, de cinglés à demi-instruits, et de livres et de sites web si mauvais qu’ils sont ridicules. La grande vertu des écrits de Collin Cleary sur le paganisme est qu’ils atteignent un niveau remarquablement élevé de sophistication et de profondeur philosophiques. Cela signifie qu’ils plairont seulement aux individus les plus sérieux parmi ceux qui s’intéressent au néo-paganisme. En d’autres mots, ils plairont seulement au petit nombre (beaucoup de ceux qui se qualifient de néo-païens aujourd’hui ont été contaminés par les pathologies modernes que Cleary démolit brillamment dans les pages de ce recueil).

Savitri Devi divisait les individus en « hommes dans le temps » (les malheureux conformistes), « hommes au-dessus du temps » (ceux qui, comme les mystiques, sont détachés non seulement de leur époque mais de n’importe laquelle), et « hommes contre le temps ». Collin  Cleary est très clairement un « homme contre le temps », s’opposant non pas à tel ou tel problème moderne, mais à la modernité elle-même. Quoi que l’on puisse penser de lui, il est sans aucun doute l’homme le plus dangereux de Sandpoint.

San Francisco
27 mai 2011