Kniha Ernsta Jüngera Der Gordische Knoten poprvé vyšla ve Frankfurtu nad Mohanem v roce 1953
2.395 slov
English original here
Jméno Ernsta Jüngera si postupně získává takřka celoevropskou proslulost. Význam tohoto spisovatele coby filozofa se však pojí především s raným obdobím jeho života i tvorby. Tento veterán 1. světové války se po jejím skončení etabloval jako mluvčí generace, už ve své době označované za generaci „vyhořelou“. Jeho ideje nemají původ v abstraktních, za psacím stolem spřádaných spekulací, ale v prožité hrdinské zkušenosti, odkud postupně dospěly až k problému smyslu lidské bytosti ve věku nihilismu a všemocné techniky. Jeho ústředními pojmy jsou „heroický realismus“ a etika „absolutní osoby“.
U Jüngerovy pozdější tvorby, přestože z literárního a stylistického hlediska vykazuje jasný pokrok, bohužel zaznamenáváme znatelný pokles úrovně i síly světonázoru. V jeho novějších spisech pak narážíme i na vliv poněkud podezřelých humanistických tendencí, spjatých s mýty, jež se po posledním kolapsu staly módními dokonce i v jistých středoevropských kruzích.
Měli jsme možnost přečíst si nedávno vydanou Jüngerovu knihu Gordický uzel (Der gordische Knoten). Tato kniha se zabývá vztahy mezi Východem a Západem, které považuje za základní dějinný motiv, a válečnými střety, které se udávaly mezi Evropou a Asií od dob perských válek do dnešních dnů.
Oblast poznání, jíž se zde Jünger zabývá, není vůbec snadné náležité ohraničit. Stojí kdesi na pomezí politiky a etiky, přičemž ale téměř zcela přehlíží prvek náboženství a čistého intelektu. Tato skutečnost je ke škodě celého díla, protože pokud nechápeme tento prvek jako nejdůležitější základ tradičních kultur Orientu, vyjevuje se celý problém nedostatečně až nesprávně nastíněn. Kniha obsahuje řadu zajímavých postřehů, jež jsou však – jako v konverzaci – rozptýleny tu a onde, a tak postrádá systematičnost a ucelenost.
Nejvážnější nedostatek knihy však spočívá v tom, že pomocí historických protikladů a protikladných kultur představuje to, co je ve skutečnosti protikladem univerzálních duchovních kategorií, které nejsou nutně spjaty s žádnými konkrétními národy, kulturami nebo kontinenty. Jünger sám je mnohdy nucen to připustit, jako v případě, kdy mluví o Východě a Západě, Evropě a Asii, ne jako o dvou historických a geografických pojmech, ale jako o dvou možnostech, které si každý člověk v každém věku nese v sobě. Těmito možnostmi je opravdu obdařen každý národ, protože kupříkladu typické rysy asijského vpádu do Evropy a „orientální“ způsoby vedení války se vyskytují v občanských válkách, v protikladu k válkám řádným.
Jak ale nepostřehnout, že podstatná část autorových úvah – jež navíc často zabředávají do historických a geografických exkurzů, místo aby se omezily na morfologii či typologii kultur a světonázorů a které jsou završeny domnělou diagnózou stávající situace – je negativně poznamenána zásadní jednostranností a nejasností?
Vcelku jasně to lze doložit už na příkladu některých nejdůležitějších motivů knihy, v prvé řadě tom, od něhož si dílo vypůjčuje název. Gordický uzel má symbolizovat problém každého střetnutí se Asie s Evropou, v němž jde o vládu nad světem.
Gordický uzel má představovat Asii, Alexandrův meč Evropu. Uzel je symbolem osudu existence podmíněné prvotními či božskými silami, symbolem světa charakterizovaného nepřítomností limitů, politické společnosti v zásadě despotické a svévolné. Alexandrův meč má pak zpodobňovat prvek světla, duchovní moc. Má to být symbol světa uznávajícího svobodu, právo, úctu k lidem. Má význam, který nelze redukovat na pouhou sílu.
V jednom místě knihy je tento protiklad dokonce připodobněn k protikladu titánských sil, ohromných a bezmezných, a olympských sil, které jsou s nimi ve věčném konfliktu, protože titánské síly rovněž představují spodní vrstvy tvořené elementárními silami, které neustále vyvěrají z hlubin a skýtají možnosti nových vítězství a dalšího rozvoje.
Budeme-li mít toto na paměti, celkem snadno si uvědomíme, jak absurdní je zde hovořit o Východu a Západu. Mýtus protikladů ve skutečnosti má univerzální charakter a narážíme na něj v mytologiích a ságách všech kultur. Na Východě nebyl vyjádřen o nic méně zřetelně než v helénských kulturách (stačí si jen vzpomenout na dualismus mazdaismu, hinduistický střet mezi dévy a asûry, Indrovy hrdinské činy atd.). Zachycuje tak vizi života, jež v žádném případě není výlučně Evropská.
Na metafyzické rovině je navíc zcela absurdní spojovat Východ s existencí podřízenou silám osudu a země. Existuje-li nějaká civilizace, která nejenže přišla s představou o absolutní svobodě – svobodě natolik vysoce postavené, že i nebe a oblast čistého bytí se proti ní jeví jako pouta –, ale která nadto znala ucelenou tradici technik sloužících k dosažení této ideje, je to zcela jistě civilizace Východu.
Podle všeho se však Jünger drží na podmíněnější rovině, blíže roviny politických sil. Ani zde však tento argument neobstojí. Údajný protiklad západního ideálu politické svobody a asijského despotismu není nic nového. Pravděpodobně šlo o „mýtus“ velmi drahý jistým řeckým historikům, s realitou však mnoho společného nemá.
Dát mu za pravdu by se dalo jen tehdy, pokud bychom se omezili na a brali v úvahu jen podřadné plody degenerovaného a barbarského Východu: jeho lokální despoty a satrapy, tatarské hordy, Huny a Mongoly, a některé aspekty závěru arabsko-íránských a arabsko-perských cyklů. Zároveň bychom museli přehlížet na Západě se neustále znovuobjevující fenomén stejného druhu, včetně metod oněch tyranů a vladařů italské renesance, kteří byli prosti veškeré úcty k lidství.
Jünger ostatně sám svá tvrzení fakticky vyvrací, když zdůrazňuje přítomnost obou forem v průběhu římských dějin, zejména za císařství. Jelikož si uvědomuje, že jako vysvětlení nemůže obstát postupný ani růst vlivu asijské rasové příměsi, tak se – jak už jsme uvedli – musí uchýlit k vysvětlení nikoliv historické Asie, ale Asie jako latentní možnosti nacházející se v každém člověku.
Nemožnost jakéhokoliv smysluplného využití tohoto kontrastu se Jüngerovi samotnému vyjevuje ještě mnohem zřetelněji v kontextu moderní doby. Zde totiž na jedné straně jeho teorie skoro splývá se politickou terminologií dneška, v níž je „Západ“ ztotožněn s euroamerickým demokratickým světem a „Východ“ s bolševickým Ruskem. Krom toho dosti jednostranně nachází některé rysy, jež podle něj odpovídají „asiatskému“ stylu – způsob vedení války, nulová hodnota jednotlivce, despotismus, zotročování podmaněných národů a válečných zajatců, hromadné masakry atd. – také v hitlerovském Německu. Jak to chápat?
Každopádně i v této souvislosti zaznívá jakási falešná nota a je s podivem, že si toho Jünger nevšímá. Ponecháme-li totiž stranou Asii i Evropu a budeme se zabývat samotnými pojmy. Opravdový protiklad nespočívá mezi svobodou a tyranií, nýbrž mezi individualismem a principem autority. Každá tyranida, despocie, bonapartismus či diktatura tribunů lidu je pouze degenerací nebo převrácenou falsifikací systému zakládajícího se na principu autority.
You can buy Julius Evola’s East & West here.
Vrátíme-li se do sféry historických kultur, je vskutku snadné ukázat, do jaké míry tradiční Východ uznával ideály naprosto odlišné od individualistického despotismu. Stačí poukázat na dálnovýchodní pojetí říše, s jeho teorií o „mandátu nebes“ a striktní politickou etikou konfucianismu. V Nitišástře je vznesena otázka, jak by ten, kdo nevládne sobě (svým vlastním manám), mohl vládnout jiným. V Arthašástře je výkon královských funkcí pojímán jako tapas, což je asketismus, asketismus moci. Podobných příkladu bychom mohli snadno uvést dlouhou řadu.
Není pochyb, že Východ vykazoval charakteristickou tendenci k Nepodmíněnému, což bylo v případě Západu pouze sporadické a rozhodně to nehovoří v jeho prospěch. Může to vrhnout jiné světlo dokonce i na to, co Jünger nazývá Willkürakt a co u něj představuje téměř komplex úzkostlivosti. Faktem je, že světonázor, jehož nejzazší vztažný bod představuje Nepodmíněno, jako skutečně funkční zákonitost nebo zákonitost abstraktní, nemůže nikdy svou konečnou instanci umístit na žádnou rovinu, ať už lidskou, nebo božskou.
Nemíníme se příliš zdržovat nad zjevným rozporem Jüngerova výkladu: jak sloučit ideu Východu coby světa spoutaného osudem a nutností s další ideou, podle níž má být absolutní čin – Willkürakt –údajně východní kategorií? Navíc, jakkoli se zde pohybujeme v odlišných horizontech, bychom v takovém případě museli čirou Asii spatřovat i třeba v takovém Nietzschem a Stirnerovi.
Mnohem důležitější se nám však jeví být odlišný aspekt této otázky. Jünger vypráví o návštěvě hraběte z Champagne u hlavy řádu ismailitů v křižáckých dobách. Na znamení hostitele se několik jeho rytířů vrhlo z hradeb… Na dotaz, zda by jeho rytíři byli schopnosti podobné poslušnosti a oddanosti, musel evropský hrabě odpovědět záporně.
Stojíme zde podle Jüngera před čímsi, co se vymyká chápání evropského ducha, protože to hraničí s absurdností a bláznovstvím, jež uráží veškeré lidské hodnoty. Podobně pak hodnotí i zasvěcení se smrti japonských letců. Ke konci války sice podle něj italští i němečtí vojáci často vedli boj krajně riskantním způsobem, nikdy však s předchozím přijetím nezrušitelné oběti jednotlivce.
I tyto úvahy jsou však zčásti zakaleny jistou jednostranností, zčásti pak přímo nepochopením. K prvním bodu snad jen jeden příklad. Antický Řím – který jistě k „Asii“ nenáležel – znal rituál nazývaný devotio, při kterém se velitel armády dobrovolně obětoval děsivým silám, aby je vyvolal a přinesl tak porážku nepřítele.
Druhý bod je ovšem podstatnější. Jünger měl vědět, že ismailité nebyli pouze vojenským řádem, ale též iniciačním. Ve sféře iniciace veškerá pouze lidská etika ztrácí bez ohledu na svoji důležitost význam. Dokonce i na úrovni pouhého náboženství se setkáváme např. s Izákovou obětí jako zkouškou naprosté „nelidské“ poslušnosti – rčení perinde ac cadaver [jako mrtvola] jezuitů – ve sféře monastického asketismu. Kalvín šel dokonce tak daleko, že se zabýval možností vzdát se pro Boží lásku i věčné spásy.
Co se ismailitského řádu týče, neměli bychom zapomínat ještě na něco jiného: bezvýhradná a do krajnosti dovedená poslušnost, již dobře ilustruje shora uvedená epizoda, učila kázni a navíc se omezovala na nižší stupně iniciační hierarchie. Jakmile je individuální vůle odstraněna, od čtvrtého stupně zavládne naprosto opačný princip, princip absolutní svobody. Jde o takovou svobodu, že kdosi přisoudil princip „nic není skutečné, vše je dovoleno“ právě ismailitům.
Tyto obzory však zůstávaly obyčejným rytířům-křižákům nedostupné. Alespoň myslitelné by něco takového snad mohlo být u templářských rytířů, v jejichž řádu také nacházíme prvek iniciace. Kdyby si toto Jünger uvědomil, snad by pochopil, jaké je náležité místo toho, co nazývá Willkürakt, stejně jako hranice platnosti etiky osobnosti s jejím ideálem občanského významu čistě lidského původu.
Nejenom v případě iniciačních organizací zde totiž máme co do činění s vyšší dimenzí existence. Když tak například hovoříme o „absolutních obětech“ hrdinské povahy, neměli bychom zapomínat, že obecně vzato se jedná o otázku kultur, kde – na rozdíl od té naší – není pozemská existence člověka považována za jedinečnou a neopakovatelnou. I na úrovni obyčejného, lidu určeného náboženství a náhledu na život má totiž člověk pocit či tušení, že jeho existence nezačíná zrozením ani nekončí pozemskou smrtí. Střetáváme se zde s potenciálně přítomným povědomím a vyššími sférami, pro něž na Západě převládající náboženské představy skýtají příznivé ovzduší jen ve zcela výjimečných případech.
Nejzásadnější výsledek těchto úvah lze shrnout následovně: odložíme-li stranou Východ a Západ i Asii s Evropou coby civilizace a dějinné skutečnosti, se se svými úvahami přesunout na úroveň, kam je ve svém díle opakovaně nucen přesunout se i samotný Jünger, tj. morfologického rozlišení různých vrstev a možností lidských bytostí.
Musíme pak zvážit tři sféry. Do nejnižší sféry bychom měli umístit ty možnosti, které Jünger spojil s „gordickým uzlem“, tedy se základními a divokými silami, se vším, co je bezbřehé, s démonií destrukce, s tím, co je kruté, s absencí jakékoliv úcty k lidství, s realizací prostou jakéhokoliv zákona.
Do prostřední sféry bychom měli umístit souhrn všech možností z rámce civilizace, která uznává hodnoty lidskosti, zákon, individuální a občanské svobody a kulturu v běžném slova smyslu.
Vyšší úroveň zde [v druhé sféře] představuje duchovnost, kterou Jünger vyjadřuje symbolem Alexandrova meče – zatímco nejnižší úroveň je tvořena hodnotami, které jsou základem pro moderní buržoazní a liberální civilizaci.
Jako nejvyšší sféru musíme označit tu s možnostmi, které třebaže reflektují jisté znaky prvé sféry – skrze formální analogie, jež vždy vykazují protikladné póly –, jelikož v nejvyšší sféře jsou lidská pouta překonána. Zde již jednotlivci ani současná kritéria lidských hodnot nepředstavují omezení, protože v této sféře se realizuje Nepodmíněnost a absolutní transcendence. Ve skutečnosti se některé vrcholy orientální duchovnosti uchylují do této oblasti. Jestliže dvě krajní sféry odděluje čára tenká jako ostří břitvy (jelikož opozici vůči čistě lidskému představují obě krajní pozice), stejně je vzdálenost mezi nimi propastná.
Nyní je důležité zdůraznit, že zatímco síly z první sféry vyvstávají a derou se k povrchu, skutečně jim čelit mohou pouze možnosti třetí sféry. Každý pokus zakládající se na silách a hodnotách prostřední sféry je pouze vratký, provizorní a relativní.
Závěrem bychom chtěli doplnit výše řečené poznámkou ohledně diagnózy současné situace, ke které prý Jüngerova kniha přispěla. V prvotní fázi své tvorby, zejména v knihách Feuer und Blut (1926) a Der Arbeiter (1932), Jünger správně rozpoznal, že pro věk, který na Západě započal příchodem mechanistické civilizace a první „totální“ války, je příznačný mohutný nástup „elementárních“ sil působících destruktivním způsobem – a to nejen materiálně, nýbrž i duchovně; nejen ve válečných strastech, ale i v kosmopolitním, v mechanizovaném životě.
Hlavní přínos Jüngerova myšlení v této první fázi spatřujeme v tom, že si plně uvědomil naprostou pomýlenost těch, kdo věřili, že věcem lze znovu vtisknout řád, a že tento nový hrozivý svět na postupu lze nějakým způsobem zkrotit či zadržet pomocí světonázoru a hodnot předchozího věku, tedy buržoazní civilizace.
Máme-li se vyhnout duchovní katastrofě, musí se moderní člověk naučit schopnosti rozvíjet své bytí ve vyšších sférách – a právě ve spojitosti s tím Jünger přišel s již zmíněnou koncepcí „heroického realismu“ a vyzvedl ideál „absolutní osoby“. Taková osoba je schopna vypořádat se s elementárními silami a získat nejvyšší smysl existence z těch nejdestruktivnějších prožitků, při těch skutcích, kdy již na jednotlivci nezáleží. Když překročil „bod nula všech hodnot“, je již schopen přestát jakkoliv extrémní prostředí. Je zřejmé, že to všechno svědčí o Jüngerově předtuše o metafyzické úrovni života, která je příznačná pro výše zmíněnou třetí sféru.
Z této jeho nejnovější knihy je však patrné, že tuto sféru zaměňuje se sférou první a že zásadní směrodatné body všeho, co spojuje se symbolem Západu, hledá povětšinou v prostřední zóně, která zůstává od „bodu nula všech hodnot“ hodně vzdálena a do jisté míry stále ještě je slučitelná s hýčkanými idejemi předchozí buržoazní epochy, jakkoli je Jünger pozvedává do důstojnější formy a spojuje s určitými hodnotami dobré evropské tradice.
To vede k nebezpečnému zmatení obzorů a každopádně značí úpadek z pozic, kterých Jünger dosáhl ve svém počátečním období. Jeho pozdější práce, kam patří i zde probíraná kniha, nám, třebaže je bohatá na zajímavé náměty, nenabízí nic se skutečně zásadní hodnotou.
Nadto jsme v této knize o gordickém uzlu viděli, že Východ je jednostranně a z části svévolně používán jako označení, které se skutečnou realitou vyšších tradičních kultur Orientu nemá společného zhola nic. Z celého díla cítíme zcela jasně reakci těch, kdo pro svou neschopnost nahlížet na celou věc s jistým odstupem, činí závěry z nejnovějších politických zvratů a celý konflikt mezi Východem a Západem tak zjednodušují na střet demokratického euro-amerického světa s jeho ošuntělými ideály, vydávanými za nový evropský humanismus, se světem sovětsko-komunistickým.
Východ a Západ, sv. 5, č. 2, červenec 1954
This translation originally appeared at Delian Diver.
* * *
Like all journals of dissident ideas, Counter-Currents depends on the support of readers like you. Help us compete with the censors of the Left and the violent accelerationists of the Right with a donation today. (The easiest way to help is with an e-check donation. All you need is your checkbook.)
For other ways to donate, click here.