6,138 words
Jeanne Argent, Alice Through the Looking Glass
English version here
Nota editorului:
Textul următor, scris în 1967, este unul din cele două eseuri publicate de Carl Schmitt sub titlul „The Tyranny of Values.” Ambele au fost reluate în Die Tyrannei der Werte (Hamburg: Lutherisches Verlagshaus, 1979). Traducerea este din The Tyranny of Values, iar traducător este Simona Drăghici (Washington, D.C.: Plutarch Press, 1996), traducere care este dificil de găsit[1].
Introducere
Acest eseu introductiv[1] este contribuţia unui jurist la o discuţie privind „Virtutea şi valoarea în teoria Statului,” ce urmează unui text citit de către profesorul Ernst Forsthoff în Ebrach, în 23 Octombrie 1959. Cu acea ocazie, profesorul Frosthoff a arătat că în timp ce virtutea încă avea un loc în sistemul monarhiei absolute, legalismul statului burghez nu a mai ştiut ce să facă cu un cuvânt ca virtutea şi cu semnificaţia lui.
Termenul „valoare” s-a oferit pe sine drept un soi de substitut. Insuficient însă, aşa încât, încă dinainte de Primul Război Mondial, s-au făcut paşi pentru reabilitarea „virtuţii” cu ajutorul filosofiei valorilor (Max Scheler, 1913). După al doilea război mondial, astfel de noţiuni şi înşiruiri de gânduri, specifice filosofiei valorilor, au fost aduse în teoria statului şi a constituţiei care a stat la baza Republicii de la Weimar şi a Constituţiei sale (1919 – 1933). Intenţia a fost de a oferi o nouă interpretare a constituţiei şi a bazei legale a acesteia. Cu toate acestea, vocabularul legislativ şi-a recâştigat terenul. Abia după WWII, justiţia germană a luat decizia corectă la scară largă prin asumarea perspectivei filosofiei valorilor.
Astfel, practic vorbind, problema abordată a fost despre o nouă, complet sistematică interpretare a drepturilor omului, aşa-zisul al treilea efect, şi valoarea directă a dreptului civil, dar şi interpretarea ce a urmat a termenului „social” în articolele 20, 28 din Legea Fundamentală de la Bonn din 23 mai 1949. Astfel, problema ratificării Constituţiei prin prisma teoriei statului de drept iese la iveală în întreaga ei amplitudine. Profesorul Forsthoff şi-a făcut cunoscută opinia privind acest subiect printr-un număr de eseuri şi articole care au fost însumate într-o carte numită Rechtsstaat im Wandel: Verfassungsrechtliche Abhandlungen 1950–1964 [Statul de drept în transformare: Tratat de drept constituţional, 1950–1964].[2] Aici, el pune punctul pe I în mod concluziv, într-o singură propoziţie: „Valoarea are propria ei logică.”
I
Sistemul de Justiţie al Republicii Federale Germane a depins de interpretarea Legii Fundamentale de la Bonn, fără o gândire profundă a logicii valorilor. Asta nu înseamnă însă că logica valorilor şi-a recăpătat forţa legală şi juridică la noi, în direcţia adoptării unui sistem de clasificare care este de asemenea obligatoriu, precum jurisprudenţa celui mai înalt Tribunal German, sau, cu alte cuvinte, un principiu german de tip „lege creată de judecător”. În acest sens, legiuitorii federali germani ar ezita cu orice ocazie. În astfel de circumstanţe, un judecător care serveşte justiţia are nevoie de o bază obiectivă a propriilor decizii şi sentinţe. Astăzi însă, în loc de aşa ceva, el are o multitudine de filosofii ale valorilor din care să aleagă. Întrebarea este dacă o varietate atât de largă este capabilă să ofere premisele dorite şi convingătoare. Este foarte probabil ca un astfel de judecător să se considere mai puţin un judecător federal cât un pionier al valorilor finite. Chiar şi aşa, în viaţa practică, el ar putea ezita în a se prezenta pe sine ca un promotor al forţei, puterii, scopurilor şi dorinţelor, o poziţie care în cazul lui poartă propria adeziune la o filosofie a valorilor. Nu din greşeală, ci mai degrabă în concordanţă cu propria logică a valorilor, el ar îndrăzni să respingă problema ca o simplă ceartă despre cuvinte. Fiind un jurist practic, ce se supune legilor, acesta va afla curând din experienţă că cea mai puternică opoziţie în momentul decisiv este cearta despre cuvinte. Pe de altă parte, ca teoretician, acesta ar distinge între forţa legii, binele legii şi valoarea legii, şi nu le-ar respinge drept pedanterie fără sens. Ca şi istoriograf al dreptului, el ştie că la început proprietatea era lucrul în sine (rea mea est), iar apoi s-a transformat într-un „drept la lucru” obiectiv, şi că în zilele noastre a fost redus la o simplă valoare.
Chiar şi legiuitorul, ale cărui legi în condiţii normale trebuie să definească graniţele calculabile ale întregului câmp al unor logici libere ale valorilor, ar putea, în declaraţiile oficiale, să revină la vocabularul unora din multitudinea acelor folosofii. Astfel, spre exemplu, premisa pentru draftul „Legii pentru Reorganizarea Procedurii Civile pentru Protecţia Persoanelor şi a Onoarei „[3] începe astfel: „În adevărata democraţie, demnitatea umană este cea mai înaltă valoare. Este indisputabilă.” Valoarea, însă, rămâne deschisă, indecisă.
Poate ceva foarte special şi de actualitate se manifestă într-o astfel de formulare: o societate plurală, adică supradezvoltată pluralistic, compusă din multe grupuri eterogene integrate, trebuie să transforme propria-i deschidere într-un câmp de foraj pentru evidenţierea logicii valorilor. Într-o astfel de societate, interesele de grup apar drept valori până acolo încât transformă orice sistem de valori care le urmează în categorii legale esenţiale pentru valorile poziţiilor acelor grupuri. Transformarea în valori, „evaluarea”, face din nemăsurabil, măsurabil. Bunuri fără legătură unele cu altele, scopuri, idealuri şi interese, unele derivate din Biserica Creştină, altele aparţinând corporaţiilor, agriculturii, medicinei socialiste, carităţii, filantropiei, asociaţii profesionale, familii cu mulţi copii, s.a.m.d se diferenţiază prin acest proces şi devin capabile de compromis, pentru ca o cotă în distribuţia produsului social să poată fi calculată. Aceasta se întâmplă atâta vreme cât particularitatea conceptuală specifică a valorii rămâne cunoscută iar însemnătatea concretă a ei este căutată acolo unde apare, mai precis, în sfera economică.
În zilele noastre, transformarea în valori, o evaluare, este prezentă în toate sferele vieţii sociale, şi este evidentă în limbajul oficial al celor mai îndrăzneţe planuri, aşa cum este dovedit de către traducerile enciclicelor sociale ale Papei Ioan al XXIII-lea, Mater et Magistra, din 15 Mai 1961. Aici, latinescul bonus (bun) este tradus în italiană drept valore iar în germană dreptWerth.[4] Foarte des, aceste transformări lingvistice se îndepărtează de noţiunea de bază: termenii latini nu mai sunt capabili să ţină pasul cu ritmul de dezvoltare industrial-tehnologic modern. În Declaraţia celui de-al Doilea Consiliu al Vaticanului privind „Relaţia Bisericii cu Religiile Non-Creştine,” din 28 Octombrie 1965, acestea sunt într-adevăr numite valores socio-culturales, după modelul bons spiritualis et moralia, ca fiind recunoscute şi acceptate de adepţii religiilor non-creştine, şi care ar trebui să fie garantate şi aplicate în practica vieţii de zi cu zi.
II
La drept vorbind, latinescul valor a păstrat sensul de forţă, tărie şi virtute în limbile romanice într-o măsură mai mare decât termenul german Werth. În muzică şi pictură valeurs au semnificaţie estetică. Ele pot „elibera”, adică au devenit absolute, culori fertile nemărginite de ramă, sau ca în muzică, sunete nelegate de cuvinte. În limba germană, o sută de ani de industrializare galopantă au schimbat cuvântul Werth într-o categorie în principal economică. În prezent, Werth a devenit atât de economic şi comercial în conştiinţa publicului încât individul nu poate reface paşii înapoi şi să-i dea alte semnificaţii, cu atât mai puţin într-o eră a progresului industrial şi a averii în creştere care este în continuu redistribuită. O teorie ştiinţifică a valorilor ţine acum de cea economică. Acesta este locul considerat a fi corect. Aşa cum afirmă Lorenz von Stein, principiul restituirilor se sprijină pe „separaţia bunului de valoare, lucru posibil doar în contextul economiei naţionale.[5] Economia, piaţa şi bursa de valori, toate împărtăşesc o bază comună, mai exact, ceea ce cineva consideră o valoare. Toate „valorile” înalte, dincolo de economic, se sprijină pe baza economică doar ca suprastructură şi pot fi înţelese corect doar prin principiul infrastructurii: superficies solo cedit. Acesta nu este „marxism”, ci mai degrabă un fapt cu care marxismul se poate asocia în mod fructuos.
Procesul irezistibil de economizare nu este poate doar o consecinţă sau doar un fenomen concomitent cu capitalismul, care a transformat totul, inclusiv forţă de muncă umană, în marfă, valoare şi preţ, pentru care banul este „valoarea universală şi autogeneratoare a tuturor lucrurilor”, iar restul, oamenii şi natura, „îi răpesc valoarea singulară.” O filosofie complet anti-capitalistă privind forţa de muncă umană lucrează în aceeaşi direcţie, în sensul că ia capitalismul cu propria-i logică şi urmăreşte această logică până la sfârşit. Forţa de muncă umană poate fi tratată drept marfă. Foarte bine. Dar ce urmează, când este în schimb tratată drept valoare, pentru a-i creşte preţul? Numai munca creează adevărata valoare. E în regulă. Dacă este aşa, valoarea aparţine în primul şi primul rând sectorului economic şi îşi are baza în acest sector, presupunând că încă putem vorbi de „bază” şi „sector” fără să le transformăm în valoare sau marfă. Şi, peste toate acestea, încă un cuvânt, nimeni altul decât „plus-valoare”! Pe măsură ce industria şi tehnologia se dezvoltă, plus-valoarea presupune dimensiuni fantastice. Produsul social creşte de la an la an. Cine este astăzi adevăratul creator al acestei plus-valori care creşte necontrolată şi dincolo de orice măsură? Cine îşi poate permite să afle profitul rezultat al acestei imense averi şi a seriilor de miracole economice? În termeni concreţi: cine este distribuitorul legitim al produsului social şi cine, cu adevărat, evaluează acţiunile în viaţa practică? Atâta timp cât problema ţine de valoare, toate întrebările de acest gen trebuie, mai presus de toate, formulate ca şi întrebări economice.
III
Logica noţiunii economice a valorii are, astfel, o sferă raţională în legea schimbului, justitia commutativa, şi se poate dezvolta din aceasta în mod semnificativ pe premisa unei valute stabile. Din punct de vedere al jurisprudenţei, cade sub incidenţa legii datoriei şi schimbului, a restituirii pentru pagube materiale, a legii fiscale şi a legii proprietăţii, şi în particular, a legii asigurărilor. Din punct de vedere al ştiinţelor culturale şi al sociologiei cunoaşterii, sistemul de asigurări este unul în care reprezentarea valorii nu este uşor absorbită de economia de piaţă. Plata simbolică în bani pentru vătămarea onoarei individului, pentru valori ficţionale sau afective, sunt instanţe care pot fi judecate doar în cadrul ordinului practic. TaxeleWeregeld ale dreptului penal primitiv apreciază corpul şi viaţa nobilului sau omului liber în mod real iar nu în bani. Toate acestea însă n-au nimic în comun cu filosofia valorilor care ar trebui să salveze binele, adevărul şi frumosul de gândirea cauzală a unei ştiinţe naturale libere de valori.
IV
În zilele noastre, ori de câte ori termenul „valoare” este folosit conştient sau inconştient de către cele două părţi adverse, ambele îl împing în sfera economică. Atât capitalismul cât şi socialismul anti-capitalist o fac; chiar dacă cel din urmă este mai polemic, rezultatul este acelaşi. Acelaşi lucru se întâmplă, aproape automat, când cineva adoptă o a treia poziţie, aparent diferită de cele două mai sus menţionate. Din 1848 a existat un sincronism pe cât de remarcabil pe atât de şocant, o simultaneitate, o osmoză şi simbioză între filosofia valorilor şi filosofia vieţii. Acest lucru nu ar trebui considerat un fapt academic, aparţinând exclusiv istoriei filosofiei, precum, spre exemplu, fundamentarea filosofiei vieţii de către marele Wilhelm Dilthey. Contemporaneitatea istorică a cuvântului şi noţiunii este de mai mare interest pentru noi ca şi fapt care ignoră certurile şcolilor şi dogmele, fiind capabilă să ofere o aliniere comună a ideilor şi trendurilor opuse, antagonice.
Viaţa nu este cea mai înaltă, ci una dintre valorile înalte ale oricărei filosofii a vieţii. De aproximativ o sută de ani, perechile gemene viaţă-valoare/valoare-viaţă îşi fac simţită prezenţa într-o simultaneitate întreţesută şi marchează cărţile germane sub un titlu deseori naiv, alternativ, simptomatic neintenţionat, de provenienţă diferită. Şirul se întinde, spre exemplu, de la Der Werth des Lebens [Valoarea vieţii] a lui Eugen Dühring din 1865 până la Der Lebenswerth der Rechtsgeschichte [Valoarea vieţii a Istoriei Dreptului], 1947 a lui Heinrich Mittel. În sistemul de valori şi vocabularul viziunii rasiale a lumii, valoarea şi viaţa apar intim legate, pe un plan superior. Astfel, la o conferinţă de presă pe 10 Noiembrie 1938, Hitler a folosit sintagma „valoare incomparabilă” în beneficiul tuturor, şi evident, al germanilor: poporul german a fost „cea mai înaltă valoare care există pe pământ.” Alfred Rosenberg a văzut în „serviciul pentru cea mai înaltă valoare” „dovada unui geniu adevărat.”
Variatele filosofii ale vieţii s-au prezentat drept cuceritori ai materialismului, sau în orice caz, s-au grăbit să clameze acest lucru. Asta nu schimbă nimic: evaluarea lor, re-evaluarea şi explicaţiile deprecierii au fost golite în curentul global de secularizare, unde au grăbit tendinţa de uitare, care este în final un proces de neutralizare. Transformarea într-o valoare este o transpunere într-un sistem de clasificare a valorilor. Face posibilă trăinicia revelaţiilor unui întreg sistem de valori, dar şi a părţilor acestuia, printr-o scală de valori care să reziste schimbărilor. Asemănător, prin această transformare, posibilităţi fantastice devin accesibile pentru valorizarea lui fără-de-valoare şi eliminarea deprecierii.
Drept urmare, nu rezultă că valorile religioase, spirituale şi cele morale vor fi plasate pe o treaptă mai înaltă a scalei de valori, iar valorile vitale, aşa cum le-a denumit Max Scheler, vor fi clasificate doar deasupra celor materiale, în timp ce pe de altă parte sunt poziţionate mai jos decât valorile spirituale. Este decisiv să clasificăm toate valorile, de la cea mai înaltă la cea mai joasă, în interiorul aceleiaşi scale de valori. Clasificarea şi plasarea este de importanţă secundară; logica valorilor lucrează înainte de toate cu valori, iar apoi cu poziţia acestora în scala de valori. Cu integrarea secvenţială într-un sistem de valori, chiar şi cea mai înaltă valoare se schimbă într-o valoare a cărei poziţie va fi desemnată în interiorul acelui sistem. Deci oriceea ce este sau a fost până la acest moment se transformă într-o valoare. Ce va fi considerat cea mai înaltă valoare – Dumnezeu sau omenia, individul sau libertatea, cea mai mare fericire a majorităţii sau libertatea cercetării ştiinţifice – este o valoare în primul rând şi înainte de toate, şi numai apoi este cea mai înaltă valoare. Dacă nu ar fi fost valoare, nu ar fi apărut în scara de valori deloc. Nici un sistem de valori nu poate recunoaşte o supra-valoare dacă nu este la bază o valoare. Deci doar deprecierea (sau non-valoarea) rămâne, şi trebuie să rămână în afara scalei de valori ca parte de sine stătătoare, în timp ce, în acelaşi timp, negaţia absolută a nonvalorii este o valoare pozitivă. Dumnezeu poate fi cea mai înaltă valoare pentru gândirea asupra valorii, însă nimic altceva. Pe de altă parte, în sistemul de valori ateist, unde El nu este absent, într-adevăr, Dumnezeu, devine o non-valoare absolută. Un pesimist, în sensul ontologic al cuvântului, precum Eduard von Hartmann, ar schimba existenţa însăşi într-o non-valoare, aşa cum ar spune Max Scheler.[6]
Unii jurişti, filosofi şi teologi speră la o filosofie a valorilor care le-ar salva propria existenţă ca şi jurişti, filosofi şi teologi, faţă de un tratament irezistibil şi universal liber de valori, caracteristic ştiinţelor naturale. Acestea sunt speranţe inutile. Valorizarea universală poate doar grăbi neutralizarea globală, în sensul în care ea transformă în valori însăşi temeiul juridic, filosofic şi teologic al existenţei. Eroarea, în care toate aceste speranţe îşi pun baza, este similară greşelii făcute de nobilii cavaleri care au văzut o garanţie în existenţa lor cavalerească în faptul că propriul cal i-ar recunoaşte de fiecare dată când acesta i-ar vedea. Eroarea este că energetica modernă şi tehnologia aferentă încă se calculează în cai-putere.
Neutralizarea generală pune punct tuturor contradicţiilor tradiţionale, inclusiv opoziţiei dintre ştiinţă şi utopie, care a funcţionat atât de bine în perioada în care Friedrich Engels şi-a scris eseul privind „Evoluţia Socialismului de la Utopie spre Ştiinţă” (1882). În zilele noastre, în sfârşit, ştiinţa şi utopia s-au întrepătruns. Utopia a devenit ştiinţifică: „quels savants que les poètes!” Amintim de marele matematician Henri Poincaré (d. 1912) care a afirmat acest lucru în perioada în care nu ar fi putut ghici actualitatea lui Jorge Luis Borges, câştigătorul premiului în 1961.[7] Ştiinţa a devenit utopică, aşa cum este evidenţiat în mod particular de aserţiunile unor cunoscuţi biologi, biochimişti şi geneticieni evoluţionişti.
Drept consecinţă, valori de toate felurile sunt la dispoziţia fiecărei utopii sociale şi biologice. Valoarea şi logica valorii extra-economice se dovedesc a fi motoare ale utopiei. În interiorul unui cadru precum acesta foarte cuprinzător numit „Secularizarea şi Utopia,”[8] ar trebui să fie uşor a puncta câteva consecinţe practice şi legale ale logicii valorilor extra-economice. Din acelaşi element urmează îndeaproape că contribuţia adusă de discuţia privind tirania valorilor în legătura sa cu timpul, a urmat raportului dat de Forsthoff în „Virtute şi Valoare în Teoria Statului.”
V
Interesul într-un fundament filosofic al valorii, arătat de jurisprudenţa germană după al doilea război mondial, a mers mână în mână cu o revitalizare a legii naturale. Ambele erau expresia efortului general de surmontare a legalităţii goale a pozitivismului juridic şi de pavare a drumului pentru o legitimitate recunoscută. În ochii unor jurişti, filosofia valorii se bucură de marile avantaje ale ştiinţei şi modernităţii asupra dreptului natural tomist. Doar o teorie materială a valorilor a fost adecvată în condiţiile iminentei tranziţii de la pozitivism şi legalitate. Teoria pur formală a valorilor a şcolii de gândire neo-kantiene era prea relativistă şi subiectivă pentru a fi capabilă să ofere ceea ce se căuta, mai precis, un subtitut ştiinţific pentru dreptul natural, care nu mai era supunere sau legitimitate. Fenomenologia eticilor valorii materiale incipiente a lui Max Scheler a fost produsă în mod empatic să servească drept substitut. Însuşi titlul marii sale lucrări a anunţat ceea ce se căuta: Formalism în etică şi etica non-formală a valorilor (1913-1916). Aşa cum l-a văzut Scheler, Max Weber a fost un avocat, un nominalist, şi formal, un democrat. „Idealul ştiinţific al unei ştiinţe neutre valoric este în fapt apanajul democraţiei moderne.” Tocmai acest formalism este cel pe care Scheler a vrut să-l depăşească prin intermediul eticii sale a valorii materiale. Apoi istoria, aşa cum a afirmat el, nu ar înainta prin democraţie, ci mai degrabă cu ajutorul elitelor, minorităţilor, liderilor şi indivizilor.[9] De fapt, Max Weber niciodată nu a descoperit în „valoare” ultimul cuvânt sau înţelepciunea ultimei concluzii. S-a bucurat de teoria despre valori atâta timp cât i-a oferit mijloacele ştiinţifice pentru a-şi avansa perspectivele sociologice şi istorice, în ciuda restricţiilor şi îndoielilor gândirii „pur cauzale”. Pentru el, „valoarea” a fost în primul şi în primul rând un instrument pentru munca lui ştiinţifică, un instrument care a oferit un spaţiu liber pentru propriile „ideal-tipuri”. În rest, a gândit că e foarte posibil ca un individ „să respingă expresia „valoare”,” imediat ce devine mai serios şi pătrunde în „concreteţea experienţei.”[10]
Dezbateri precum cele de la Ebrach, în care ar participa teologi, filosofi şi jurişti izbucnesc din când în când din opoziţia între abordările formală şi non-formală privind valoarea şi întotdeauna vor fi susţinute de către cele două nume care reprezintă această opoziţie: Max Weber şi Max Scheler. Având în vedere subiectul nostru juridic, reinterpretarea drepturilor fundamentale şi a constituţiei în lumina unui sistem de valori, al treilea efect al drepturilor fundamentale şi transformarea implementării constituţiei într-o legiferare a valorilor, înseamnă că implementarea constituţiei trebuie să se transforme din implementarea normelor şi deciziilor într-o legiferare a valorilor. Trebuie să avem în minte, pentru acest motiv, că logica valorilor se deformează în momentul în care îşi abandonează sfera adecvată, adică cea a economiei şi a justitia comutativa, şi începe să transforme bunurile economice, interesele, scopurile şi idealurile în valori şi apoi le evaluează. Valoarea cea mai înaltă justifică apoi cerinţe incalculabile şi declaraţii de depreciere. Punerea în act nemediată a valorilor distruge însemnătatea juridică a implementării, care poate avea loc doar în forme concrete, pe bază de sentinţe ferme şi decizii clare. Este o greşeală catastrofală să credem că bunurile, interesele, scopurile şi idealurile aflate aici în dezbatere ar putea fi salvate prin „valorizarea” lor, în circumstanţele unui scientism modern liber de valori. Valorile şi teoria valorii nu au capacitatea să facă bună orice legitimitate; ceea ce ele pot face este întotdeauna doar să evalueze.
Distincţia dintre faptă şi lege, factum şi jus, identificarea circumstanţelor unui caz, pe de o parte, preţuirea, cântărirea, descoperirea juridică, pe de alta, discrepanţele din raport şi opiniile, faptele cazului şi motivaţia deciziei, toate acestea au fost familiare legiştilor. Practica legală şi teoria legală au lucrat timp de un mileniu cu măsuri şi standarde, poziţii şi negări, recunoaşteri şi revocări. În prezent, când legitimarea tuturor acestora este căutată într-o filosofie a valorii, ce este păstrat şi ce se adaugă?
Ceea ce rămâne este căutarea unei ieşiri dintr-o situaţie critică în care se afla legitimitatea ca rezultat al pretenţiei ştiinţifice pe care o aveau ştiinţele culturii în timpul avântului scientismului naturalist al secolului al XIX-lea. Cu alte cuvinte, filosofia valorilor este o reacţie împotriva crizei nihilismului secolului al XIX-lea. Ce se adaugă este într-un fel negativ, însă nici în sensul aritmetic al plusului şi minusului şi nici în sensul unei „negaţii” dialectice a negaţiei: mai degrabă, este un anume surplus al degradării, discriminării şi de asemenea al justificării anihilării. Nimeni azi nu ar trebui să se lase indus în eroare de amintirile sensului de dinaintea industrializării al cuvântului german „Werth” care încă are, adesea, un efect sedativ. A face asta înseamnă a evita cerinţa relevanţei juridice şi legislative. Fiecare evaluare adoptată în afara sferei economice adecvate devine negativă în formularea sa pentru că elimină tot ce este de valoare inferioară şi explică nonvaloarea cu scopul excluderii şi eliminării ei. Prin comparaţie, simpla elucidare a non-valorii lasă deschisă calea spre noi posibilităţi. Astfel, s-ar putea elimina întregul dezinteresat pentru ceea ce este preţuit; s-ar putea de asemenea păstra deschisă posibilitatea pentru viitoare reevaluări („reevaluarea non-valorii”), şi în final, s-ar putea avansa către elucidarea non-valorii. „Valoarea” manipulată presupune aparenţa factualităţii, obiectivităţii şi scientismului, caracteristic sferei economice pentru o valoare logică adecvată. Asta nu ar trebui să disimuleze faptul că în afara sferei economice evaluarea rămâne negativă iar logica valorilor înalte şi foarte înalte se sprijină în afara economiei pe depreciere.
„Relaţia cu negaţia este criteriul prin care un anume lucru şi nu altul aparţine sferei de valori.”[11] Heinrich Rickert explică această afirmaţie presupunând că nu există o existenţă negativă, ci doar valori negative, într-adevăr. Agresivitatea inerentă („punctul de atac”) al reflecţiei asupra valorilor este un pas înapoi pentru jurist, ori de câte ori se confruntă cu teorii neo-kantiene ale valorii puternic formalizate. Încă de la începuturi, subiectivitatea empatică şi relativitatea teoriei valorilor pur formală lasă impresia unei toleranţe fără limite. Dogma strictă şi excesivă a legislaţiei-valoare exclude orice pozitivism legal empatic şi normativism. Chiar şi aşa, ori de câte ori se aplică logica valorilor, agresivitatea sa iminentă doar îşi schimbă direcţia (nu dispare niciodată). Nu este nevoie să intrăm în detalii despre asta aici, ci doar să amintim cele două aspecte opuse ale lui „Verstehen„[12] care trebuie luate în considerare. Rezultatul practic al acesteia ar putea fi „scuza generalizată” (comprendre c’est pardonner), însă de asemenea „o distrugere generală” (comprendre c’est detruire), dacă persoana care înţelege afirmă că înţelege obiectul propriei înţelegeri mai bine decât se înţelege pe sine cealaltă persoană. În ce priveşte problema juridică a evaluării, în jurisprudenţa germană a zilelor noastre avem de-a face cu acele filosofii ale valorilor care au prevalat în faţa formalismului şi în prezent oferă material[13] şi valori obţinute obiectiv. Pentru acest motiv, este suficient să arătăm trecutul negativ şi agresiv al filosofiei valorilor referindu-ne la axiomatica valorii a lui Max Scheler, şi să punem la punct ideea larg diseminată că tot ce este rău sau greşit în teoria valorilor se datorează formalismului. Max Scheler afirmă: „Prin urmare, însemnătatea ultimă a unei afirmaţii pozitive precum, spre exemplu, ‘trebuie să fie dreptate în lume’ sau ‘despăgubirea trebuie plătită’, de asemenea, implică în mod necesar o dezaprobare, sau mai precis, absenţa unei valori pozitive.”[14]
Deci, această teorie materială a valorii are sens doar într-o continuă şi necesară relaţie cu non-valoarea. Scheler continuă afirmând că: „într-adevăr, mai mult ca oricând, afirmaţia negativă presupune prezenţa unei non-valori.” Merită citat în continuare, cuvânt cu cuvânt: „Absenţa unei valori pozitive este o non-valoare. De aici continuă (silogistic) că şi afirmaţiile pozitive sunt legate de valori negative.”
Conform lui Scheler, negativitatea aparţine axiomelor tuturor valorilor eticii materiale („lucru parţial evidenţiat deja de Franz Brentano”). Relativ la asta, editorul operei complete a lui Max Scheler [15] nu a putut decide dacă „non-valoarea”, ca o expresie separată, ar trebui aşezată întâmplător doar sub „ordine”, sau ar trebui să apară şi sub „valoare”, în indexul exhaustiv pe care l-a compilat cu ocazia editării. În ciuda tuturor ilustrărilor textuale, indexul, deşi excelent, nu lasă cititorul să ghicească poziţia centrală ocupată de non-valoare, atenţia cititorului a fost îndreptată aici prin metoda câtorva citări, ca fiind punctul cel mai important în discuţia despre conceptele filosofiei valorilor.
Analogia sau paralela prin care Scheler a elucidat caracteristica consistentă a materialului şi valorile obiective sunt de asemenea relevante pentru problema legiferării valorii. Existenţa valorilor este, în opinia sa, independentă de lucruri, bunuri şi circumstanţe; toate valorile sunt calităţi substantivale care au o ordine determinată de sus în jos, una sub cealaltă, şi toate acestea, independent de forma de existenţă din care fac parte. [16] În autonomia culorilor (roşul mărului, spre exemplu) el a găsit analogia sau paralela pe care a trasat-o pentru a explica autonomia valorilor. Pentru foarte mult timp, pictura modernă a exersat eficient practica şi independenţa culorii. Însă culorile eliberate, care au fost domesticite de astfel de artişti moderni extraordinari precum Emil Nolde, Wassily Kandinsky sau E.W. Nay, pe pânză în interiorul marginii picturilor, nu ar putea fi o valoare independentă în practica legală şi în administraţia publică. Prin urmare, spre exemplu, ar lăsa valorile eliberate ale teoriei statului de drept şi a statutului bunăstării să alunece una peste cealaltă. Conform lui Scheler, toate ordinele sunt bazate pe valori, şi sub nici un chip, invers, adică, valorile bazate pe ordine. Ordinea, însă, „ia”, creşte de la o non-valoare. O negaţie dialectică nu este suficientă pentru această valoare-logică materială pentru că nu conduce spre eliminarea absolută a non-valorii, în legătură cu care această logică a valorilor îşi menţine sensul. Lupul care se năpusteşte asupra oii confirmă superioritatea inerentă din valoarea nutritivă pe care oaia „o păstrează” pentru lup, la fel de distinct de inferioritatea valorii vieţii pe care aceeaşi oaie o „deţine”, în comparaţie cu cea a lupului. În niciun moment lupul nu neagă valoarea nutritivă a oii: nu ucide oaia doar pentru a o distruge. Doar definiţia oii în termeni de non-valoare absolută i-ar oferi lupului motivaţia de tip valoare-silogistică pentru o anihilare altfel lipsită de sens.
Unii dintre noi, juriştii, îşi amintesc de broşura publicată în anii ’20 şi intitulată Freigabe der Vernichtung Lebensunwerten Lebens [Licenţă pentru anihilarea vieţii care depreciază viaţa]. Doar Karl Binding, marele învăţat al legii penale, ar fi putut fi unul din autorii ei, pentru că în propria-i încredere pozitivistă şi totală în stat, el l-a considerat din poziţia unui legislator, judecător şi executor. Nu l-a gândit niciodată în termeni de legiferare a valorii, auto-suficiente şi autonome. [17]
VI
Discuţia de la Ebrach, pe 23 octombrie 1959, a avut loc cu participarea unor teologi, filosofi şi jurişti. Lozinca „tirania valorilor” s-a ivit ca o ocazie, în urma remarcilor concluzive făcute de profesorul Joachim Ritter din Munster şi a dr. Konrad Huber din Freiburg. Ritter a afirmat că noţiunea de valoare devine manifestă pe măsură ce ştiinţele naturale moderne demolează noţiunea de natură; valoarea ar ocupa natura golită şi s-ar impune asupra precedentei. Ca răspuns, Huber a trasat distincţii între virtute-etică, valoare-etică, şi etica justiţiei. Relativ la aceasta, şi-a amintit că Max Scheler era adevăratul reprezentant al valorii-etică şi şi-a exprimat opinia conform căreia Scheler nu s-ar fi speriat de cuvântul „teroare” – o aluzie la faimosul cuvânt pe care iacobinii francezi l-au folosit în loc de virtute, şi care a fost de asemenea menţionat de Frosthoff în raportul lui. Ambele contribuţii la dezbatere, cea a lui Joachim Ritter, şi cea a lui Konrad Huber, sunt pline de idei şi reintroduc astfel de lozinci precum „a ocupa”, „a impune,” şi „teroare”, însă sub nicio formă nu se limitează la aceşti termeni. Chiar şi aşa, au ezitat în a cita din „Tirania Valorilor” sau să facă referiri la opiniile care au apărut în timpul conversaţiilor, aşa cum orice cititor atent al procedurilor poate să observe. Conştiinţa proprie juridică ar trebui să-şi aproprie expresii precum „a ocupa” şi „a impune”, care sunt noţiuni filosofice, pentru propriul domeniu. Aceasta dată fiind activitatea ştiinţifică a prezentului, cu propria-i diviziune a muncii, metodologic încă atât de pură. Raportul singur al lui Frosthoff conţine multă filosofie profundă. Orice filosofie profundă duce la o jurisprudenţă sănătoasă, şi lucrul acesta ar trebui să fie evidenţiat de cuvântul iacobin derivat din „teroare” în formularea lui Nicolai Hartmann asupra tiraniei valorilor.
În ciuda acestor lucruri, este indicat să ne temem că discuţia ar putea degenera într-un război steril privind subiectivul şi obiectivul, formalul şi materialul, neo-kantianismul şi fenomenologia, teoria cunoaşterii şi a existenţialismului, Max Weber şi Max Scheler, în timp ce subiectul specific juridic ar fi pierdut complet. În 1923, Ortega Y Gasset a aşezat fenomenologia împotriva teoriei neo-kantiene a cunoaşterii şi a lăudat etica materială a lui Scheler drept o nouă şi mai solidă ştiinţă bazată pe dovezi cvasi-matematice, pe de o parte, în timp ce a respins filosofia neo-kantiană privind valorile ca fiind neinteresantă, pe de altă parte. Scheler a luat la cunoştinţă cu satisfacţie de „adeziunea” lui Ortega.[18] Pericolul unor astfel de complicaţii în ce priveşte diferitele şcoli de gândire ar putea fi evitate, însă, şi cel mai bine ar fi să ne referim la opinia lui Martin Heidegger privind acest subiect, el fiind un expert, în „Cercetare asupra valorilor și gândirea în termeni de valori.”[19] Aici, Heidegger abordează problema dintr-un punct de vedere fenomenologic, iar nu dintr-unul neo-kantian, în timp ce ia în considerare cadrul unei astfel de dezbateri din poziţia sa de filosof academic.[20]
VII
Astfel, reflecțiile un jurist asupra tiraniei valorilor sunt reproduse ca o contribuție la dezbatere. Ele au fost revizuite și tipărite privat ca un pamflet de 16 de pagini, cu un tiraj de 200 de exemplare, care a fost pus la dispoziția participanților la discuția de la Ebrach și la dispoziția mai multor prieteni. Subtitlul subliniază faptul că se ocupă cu „reflecţiile unui jurist asupra filosofiei valorilor.” Dedicația: „Către participanții la Simpozionul Ebrach din 1959″ mărturisește intenția autorului să nu depășească cadrul acestei discuții în propriile sale considerații.
În Spania, Revista de estudios politicos [Revista de studii politice][21] a publicat o traducere revizuită a broșurii imprimate privat, care este legată de primirea entuziastă a lui Ortega Y Gasset privind filosofia fenomenologică a valorilor, așa cum s-a menționat mai sus. Astfel, a devenit evident încă odată că o discuție internațională a problemei filosofiei valorilor cu greu putem spune că are dificultăți lingvistice de netrecut. În Franța, profesorul Julien Freund de la Strasbourg, autor al unei lucrări importante ca L’Essence du politique [Esenţa politicului] [22] a publicat patru eseuri ale lui Max Weber cu privire la teoria științei, ca parte a seriei Recherches en sciences humaines [Studii în ştiinţele umaniste] (Nr 19). [23] El închide introducerea sa extrem de instructivă la lucrarea mai sus menţionată referindu-se la textul articolului meu tipărit privat. El a depăşit pe deplin dificultățile lingvistice pe care controversele privind metodele și teoria cunoașterii le adaugă, și, ca rezultat, a făcut aspectul practic al problemei mai clar, de asemenea. Ca un exemplu edificator în acest sens, ar trebui menţionat modul în care Julien Freund a tradus “Wertfreiheit” în “neutralité axiologique” [neutralitate axiologică]. Raymond Aron, la rândul său, a vorbit despre “indifference aux valeurs” [indiferenţă faţă de valori].
În Germania, însă, textul meu imprimat privat a avut o soartă neobișnuită. La patru ani de la prezentarea sa, a început dintr-o dată să devină popular, și printr-un ziar de circulație mondială, [24], a fost practic rupt în bucăți de atâtea dezbateri controversate. Ceea ce a fost spus într-un cerc de aproximativ 40 de persoane și apoi ca o broșură tipărită privat, adusă în atenția a 200 de persoane cel mult și mereu în cadrul unei discuții despre virtute și valoare în teoria statului, s-a văzut strigat cu voce tare în fața unui public cu totul diferit, citat de câteva sute de mii de cititori care n-au avut cea mai vagă idee de sensul și contextul discuției originale. Vehiculul meu modest, de o formă aproape „de epocă”, ar fi devenit subit o mașină gigantică, construită pentru a crește viteza sunetului. Vacarmul pus în mişcare de o astfel de procedură nu ar putea contribui nici în cea mai mică măsură la elucidarea subiectului dificil. Doar ar demonstra din nou că valoarea are propria logică.
Contribuţia la discuția de la Ebrach cu privire la tirania valorilor este reprodusă mai jos, neschimbată, de la textul tipărit privat din 1960, [25], ca document. Cititorul atent va observa că baza pentru elucidarea în continuare a gândurilor exprimate aici a fost deja prevăzută, iar accesibilitatea este asigurată de întrebarea dinaintea textului, și anume întrebarea despre comanda-valoare a valorii-libertate. O filosofie coerentă a valorilor, care se referă la libertate, nu poate fi mulțumită doar cu a proclama libertatea ca valoarea cea mai mare; ea trebuie să însemne mai mult. Nu numai că libertatea este cea mai mare valoare pentru filosofia valorilor, dar, de asemenea, valoarea-libertate este cea mai mare libertate.
Valoarea are propria logică. În statul de drept, este cel mai ușor de recunoscut în legiferarea constituției sale.
Notes
[1] Carl Schmitt a scris eseul ca o introducere la lucrarea colectivă Säkularisation und Utopie, publicată în onoarea lui Ernst Forsthoff, cu ocazia celei de-a 65 aniversări a sa, în 1967.
[2] (Stuttgart, 1964).
[3] Deutscher Bundestag, 3. Wahlperiode, Drucksache Nr. 1234. [Bundestagul German, 3rd Voting period. Publication No. 1234].
[4] A se vedea noua traducere publicată la iniţiativa Corpului german al episcopilor în Herder-Korrespondenz, Nos. 175/176, September 1961, p. 551: higher and highest values, spiritual values, the highest value of life.
[5] Verwaltungslehre [Ştiinţa administrativă], vol. 7, Stuttgart, 1868, p. 76.
[6] A se vedea traducerea engleză Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1972), p. 101n. Eduard von Hartmann (1842-1906), gânditor german a cărei teorie a cunoaşterii include noţiunea de „necunoaştere absolută” (absoluten Unbewusten). – n. tr. Simona Drăghici.
[7] Aici Schmitt se referă la the International Publishers’ Prize which Borges shared with Samuel Beckett in 1961. – n. tr. Simona Drăghici.
[8] Säkularisation und Utopie era titlul general al operei căreia acest eseu îi servea ca introducere – n. tr. Simona Drăghici.
[9] Vezi Gesammelte Werke [Opere complete], ed. a doua, vol. 8, Bern & Munich, 1960, pp. 430f, 481.
[10] Weber ilustra deteriorarea citând ceea ce un bărbat îi spusese unei femei: “La început relaţia noastră era doar pasiune, acum este o valoare.” Vezi eseul său despre sensul neutralităţii axiologice în Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre[Collected Essays on Theory of Science] (Tübingen, 1951), pp. 492f; versiunea franceză, editată de Julien Freund (Paris: Plon), pp. 426f. (Vezi de asemenea Max Weber: The Methodology of the Social Sciences [Glencoe, Ill.: The Free Press, 1949], p. 16.).
[11] System der Philosophie [Sistemul filosofiei], prima parte (Tübingen, 1921), p. 117.
[12] Pentru o discuţie mai elaborată despre „comprehensiune” prin observaţia directă şi interpretarea motivaţională, a se vedea Max Weber: Economy and Society, vol. 1 (New York, 1968), pp. 8-15. – n. tr. Simona Drăghici.
[13] Cu numai două excepţii, termenul german “material” a fost tradus prin “material” (opusul „idealului”), însemnând şi „substantiv”, spre deosebire de soluţia oferită de traducătorii americani ai Formalismului în etică a lui Scheler, care au tradus „material” prin „non-formal” de cele mai multe ori. – n. tr. Simona Drăghici.
[14] Vezi Formalism in Ethics, p. 209.
[15] Volumul 2, ediţia a 4-a (Berna, 1954), pp. 102, 233.
[16] Gesammelte Werke [Opere complete], vol. 2, p. 40. (Vezi şi Formalism in Ethics, pp. 17-18.)
[17] Cea mai apropiată traducere a titlului în actualul context este “License for the Annihilation of Life-Deprecating Life.” Totuşi, a fost adesea greşit înţeles şi redat ca “License for the elimination of the biologically unfit” sau “License for the elimination of biological disvalues” şi astfel, nepotrivit, cartea a început să fie privită după al doilea război mondial ca o legitimare a genocidului. De aici atenţia lui Schmitt să pună lucrurile la punct şi să-i exonereze pe autori. – n. tr. Simona Drăghici.
[18] Gesammelte Werke [Opere complete], vol. 2, p. 24. (Vezi şi Prefaţa lui Scheler din 1926 la Formalism in Ethics, p. xxxiii.) Ortega, care a făcut filosofia la Marburg, îi ştia bine pe neo-kantieni, şi era foarte conştient că nu se putea face nimic cu ei atâta vreme cât se avea în vedere o valoare etică materială. În Ethik des reinen Willens [Etica voinţei pure] a lui Hermann Cohen (prima ed., 1904; a doua ed., 1907; reed., 1921), valoarea apare în teoria despre virtute, în cap. X, în conexiune cu virtutea justiţiei, dar cu înţelesul clar că „valoarea ţine de categoria circulaţiei”, în timp ce valoarea de întrebuinţare ţine de valoarea de schimb (p. 611, ed. din 1921).
[19] “Die Rede von den Werten und das Denken in Werten” – n. tr. Simona Drăghici.
[20] Vezi articolul “Neo-Kantianism” de Hermann Lübbe în Staatslexicon der Görres-Gesellschaft [Lexiconul Politic al Societăţii Görres], ed. a 6-a (Freiburg, 1960), pp. 1005-1012 – n. tr. Simona Drăghici.
[21] No. 115, January/February, 1961.
[22] (Paris, 1965).
[23] (Paris, 1965).
[24] Frankfurter allgemeine Zeitung, June 27, 1964.
[25] Chiar dacă scrisă în 1959, lucrarea lui Schmitt a fost efectiv publicată în anul următor. – n. tr. Simona Drăghici.
Tirania valorilor
6,138 words
Jeanne Argent, Alice Through the Looking Glass
English version here
Nota editorului:
Textul următor, scris în 1967, este unul din cele două eseuri publicate de Carl Schmitt sub titlul „The Tyranny of Values.” Ambele au fost reluate în Die Tyrannei der Werte (Hamburg: Lutherisches Verlagshaus, 1979). Traducerea este din The Tyranny of Values, iar traducător este Simona Drăghici (Washington, D.C.: Plutarch Press, 1996), traducere care este dificil de găsit[1].
Introducere
Acest eseu introductiv[1] este contribuţia unui jurist la o discuţie privind „Virtutea şi valoarea în teoria Statului,” ce urmează unui text citit de către profesorul Ernst Forsthoff în Ebrach, în 23 Octombrie 1959. Cu acea ocazie, profesorul Frosthoff a arătat că în timp ce virtutea încă avea un loc în sistemul monarhiei absolute, legalismul statului burghez nu a mai ştiut ce să facă cu un cuvânt ca virtutea şi cu semnificaţia lui.
Termenul „valoare” s-a oferit pe sine drept un soi de substitut. Insuficient însă, aşa încât, încă dinainte de Primul Război Mondial, s-au făcut paşi pentru reabilitarea „virtuţii” cu ajutorul filosofiei valorilor (Max Scheler, 1913). După al doilea război mondial, astfel de noţiuni şi înşiruiri de gânduri, specifice filosofiei valorilor, au fost aduse în teoria statului şi a constituţiei care a stat la baza Republicii de la Weimar şi a Constituţiei sale (1919 – 1933). Intenţia a fost de a oferi o nouă interpretare a constituţiei şi a bazei legale a acesteia. Cu toate acestea, vocabularul legislativ şi-a recâştigat terenul. Abia după WWII, justiţia germană a luat decizia corectă la scară largă prin asumarea perspectivei filosofiei valorilor.
Astfel, practic vorbind, problema abordată a fost despre o nouă, complet sistematică interpretare a drepturilor omului, aşa-zisul al treilea efect, şi valoarea directă a dreptului civil, dar şi interpretarea ce a urmat a termenului „social” în articolele 20, 28 din Legea Fundamentală de la Bonn din 23 mai 1949. Astfel, problema ratificării Constituţiei prin prisma teoriei statului de drept iese la iveală în întreaga ei amplitudine. Profesorul Forsthoff şi-a făcut cunoscută opinia privind acest subiect printr-un număr de eseuri şi articole care au fost însumate într-o carte numită Rechtsstaat im Wandel: Verfassungsrechtliche Abhandlungen 1950–1964 [Statul de drept în transformare: Tratat de drept constituţional, 1950–1964].[2] Aici, el pune punctul pe I în mod concluziv, într-o singură propoziţie: „Valoarea are propria ei logică.”
I
Sistemul de Justiţie al Republicii Federale Germane a depins de interpretarea Legii Fundamentale de la Bonn, fără o gândire profundă a logicii valorilor. Asta nu înseamnă însă că logica valorilor şi-a recăpătat forţa legală şi juridică la noi, în direcţia adoptării unui sistem de clasificare care este de asemenea obligatoriu, precum jurisprudenţa celui mai înalt Tribunal German, sau, cu alte cuvinte, un principiu german de tip „lege creată de judecător”. În acest sens, legiuitorii federali germani ar ezita cu orice ocazie. În astfel de circumstanţe, un judecător care serveşte justiţia are nevoie de o bază obiectivă a propriilor decizii şi sentinţe. Astăzi însă, în loc de aşa ceva, el are o multitudine de filosofii ale valorilor din care să aleagă. Întrebarea este dacă o varietate atât de largă este capabilă să ofere premisele dorite şi convingătoare. Este foarte probabil ca un astfel de judecător să se considere mai puţin un judecător federal cât un pionier al valorilor finite. Chiar şi aşa, în viaţa practică, el ar putea ezita în a se prezenta pe sine ca un promotor al forţei, puterii, scopurilor şi dorinţelor, o poziţie care în cazul lui poartă propria adeziune la o filosofie a valorilor. Nu din greşeală, ci mai degrabă în concordanţă cu propria logică a valorilor, el ar îndrăzni să respingă problema ca o simplă ceartă despre cuvinte. Fiind un jurist practic, ce se supune legilor, acesta va afla curând din experienţă că cea mai puternică opoziţie în momentul decisiv este cearta despre cuvinte. Pe de altă parte, ca teoretician, acesta ar distinge între forţa legii, binele legii şi valoarea legii, şi nu le-ar respinge drept pedanterie fără sens. Ca şi istoriograf al dreptului, el ştie că la început proprietatea era lucrul în sine (rea mea est), iar apoi s-a transformat într-un „drept la lucru” obiectiv, şi că în zilele noastre a fost redus la o simplă valoare.
Chiar şi legiuitorul, ale cărui legi în condiţii normale trebuie să definească graniţele calculabile ale întregului câmp al unor logici libere ale valorilor, ar putea, în declaraţiile oficiale, să revină la vocabularul unora din multitudinea acelor folosofii. Astfel, spre exemplu, premisa pentru draftul „Legii pentru Reorganizarea Procedurii Civile pentru Protecţia Persoanelor şi a Onoarei „[3] începe astfel: „În adevărata democraţie, demnitatea umană este cea mai înaltă valoare. Este indisputabilă.” Valoarea, însă, rămâne deschisă, indecisă.
Poate ceva foarte special şi de actualitate se manifestă într-o astfel de formulare: o societate plurală, adică supradezvoltată pluralistic, compusă din multe grupuri eterogene integrate, trebuie să transforme propria-i deschidere într-un câmp de foraj pentru evidenţierea logicii valorilor. Într-o astfel de societate, interesele de grup apar drept valori până acolo încât transformă orice sistem de valori care le urmează în categorii legale esenţiale pentru valorile poziţiilor acelor grupuri. Transformarea în valori, „evaluarea”, face din nemăsurabil, măsurabil. Bunuri fără legătură unele cu altele, scopuri, idealuri şi interese, unele derivate din Biserica Creştină, altele aparţinând corporaţiilor, agriculturii, medicinei socialiste, carităţii, filantropiei, asociaţii profesionale, familii cu mulţi copii, s.a.m.d se diferenţiază prin acest proces şi devin capabile de compromis, pentru ca o cotă în distribuţia produsului social să poată fi calculată. Aceasta se întâmplă atâta vreme cât particularitatea conceptuală specifică a valorii rămâne cunoscută iar însemnătatea concretă a ei este căutată acolo unde apare, mai precis, în sfera economică.
În zilele noastre, transformarea în valori, o evaluare, este prezentă în toate sferele vieţii sociale, şi este evidentă în limbajul oficial al celor mai îndrăzneţe planuri, aşa cum este dovedit de către traducerile enciclicelor sociale ale Papei Ioan al XXIII-lea, Mater et Magistra, din 15 Mai 1961. Aici, latinescul bonus (bun) este tradus în italiană drept valore iar în germană dreptWerth.[4] Foarte des, aceste transformări lingvistice se îndepărtează de noţiunea de bază: termenii latini nu mai sunt capabili să ţină pasul cu ritmul de dezvoltare industrial-tehnologic modern. În Declaraţia celui de-al Doilea Consiliu al Vaticanului privind „Relaţia Bisericii cu Religiile Non-Creştine,” din 28 Octombrie 1965, acestea sunt într-adevăr numite valores socio-culturales, după modelul bons spiritualis et moralia, ca fiind recunoscute şi acceptate de adepţii religiilor non-creştine, şi care ar trebui să fie garantate şi aplicate în practica vieţii de zi cu zi.
II
La drept vorbind, latinescul valor a păstrat sensul de forţă, tărie şi virtute în limbile romanice într-o măsură mai mare decât termenul german Werth. În muzică şi pictură valeurs au semnificaţie estetică. Ele pot „elibera”, adică au devenit absolute, culori fertile nemărginite de ramă, sau ca în muzică, sunete nelegate de cuvinte. În limba germană, o sută de ani de industrializare galopantă au schimbat cuvântul Werth într-o categorie în principal economică. În prezent, Werth a devenit atât de economic şi comercial în conştiinţa publicului încât individul nu poate reface paşii înapoi şi să-i dea alte semnificaţii, cu atât mai puţin într-o eră a progresului industrial şi a averii în creştere care este în continuu redistribuită. O teorie ştiinţifică a valorilor ţine acum de cea economică. Acesta este locul considerat a fi corect. Aşa cum afirmă Lorenz von Stein, principiul restituirilor se sprijină pe „separaţia bunului de valoare, lucru posibil doar în contextul economiei naţionale.[5] Economia, piaţa şi bursa de valori, toate împărtăşesc o bază comună, mai exact, ceea ce cineva consideră o valoare. Toate „valorile” înalte, dincolo de economic, se sprijină pe baza economică doar ca suprastructură şi pot fi înţelese corect doar prin principiul infrastructurii: superficies solo cedit. Acesta nu este „marxism”, ci mai degrabă un fapt cu care marxismul se poate asocia în mod fructuos.
Procesul irezistibil de economizare nu este poate doar o consecinţă sau doar un fenomen concomitent cu capitalismul, care a transformat totul, inclusiv forţă de muncă umană, în marfă, valoare şi preţ, pentru care banul este „valoarea universală şi autogeneratoare a tuturor lucrurilor”, iar restul, oamenii şi natura, „îi răpesc valoarea singulară.” O filosofie complet anti-capitalistă privind forţa de muncă umană lucrează în aceeaşi direcţie, în sensul că ia capitalismul cu propria-i logică şi urmăreşte această logică până la sfârşit. Forţa de muncă umană poate fi tratată drept marfă. Foarte bine. Dar ce urmează, când este în schimb tratată drept valoare, pentru a-i creşte preţul? Numai munca creează adevărata valoare. E în regulă. Dacă este aşa, valoarea aparţine în primul şi primul rând sectorului economic şi îşi are baza în acest sector, presupunând că încă putem vorbi de „bază” şi „sector” fără să le transformăm în valoare sau marfă. Şi, peste toate acestea, încă un cuvânt, nimeni altul decât „plus-valoare”! Pe măsură ce industria şi tehnologia se dezvoltă, plus-valoarea presupune dimensiuni fantastice. Produsul social creşte de la an la an. Cine este astăzi adevăratul creator al acestei plus-valori care creşte necontrolată şi dincolo de orice măsură? Cine îşi poate permite să afle profitul rezultat al acestei imense averi şi a seriilor de miracole economice? În termeni concreţi: cine este distribuitorul legitim al produsului social şi cine, cu adevărat, evaluează acţiunile în viaţa practică? Atâta timp cât problema ţine de valoare, toate întrebările de acest gen trebuie, mai presus de toate, formulate ca şi întrebări economice.
III
Logica noţiunii economice a valorii are, astfel, o sferă raţională în legea schimbului, justitia commutativa, şi se poate dezvolta din aceasta în mod semnificativ pe premisa unei valute stabile. Din punct de vedere al jurisprudenţei, cade sub incidenţa legii datoriei şi schimbului, a restituirii pentru pagube materiale, a legii fiscale şi a legii proprietăţii, şi în particular, a legii asigurărilor. Din punct de vedere al ştiinţelor culturale şi al sociologiei cunoaşterii, sistemul de asigurări este unul în care reprezentarea valorii nu este uşor absorbită de economia de piaţă. Plata simbolică în bani pentru vătămarea onoarei individului, pentru valori ficţionale sau afective, sunt instanţe care pot fi judecate doar în cadrul ordinului practic. TaxeleWeregeld ale dreptului penal primitiv apreciază corpul şi viaţa nobilului sau omului liber în mod real iar nu în bani. Toate acestea însă n-au nimic în comun cu filosofia valorilor care ar trebui să salveze binele, adevărul şi frumosul de gândirea cauzală a unei ştiinţe naturale libere de valori.
IV
În zilele noastre, ori de câte ori termenul „valoare” este folosit conştient sau inconştient de către cele două părţi adverse, ambele îl împing în sfera economică. Atât capitalismul cât şi socialismul anti-capitalist o fac; chiar dacă cel din urmă este mai polemic, rezultatul este acelaşi. Acelaşi lucru se întâmplă, aproape automat, când cineva adoptă o a treia poziţie, aparent diferită de cele două mai sus menţionate. Din 1848 a existat un sincronism pe cât de remarcabil pe atât de şocant, o simultaneitate, o osmoză şi simbioză între filosofia valorilor şi filosofia vieţii. Acest lucru nu ar trebui considerat un fapt academic, aparţinând exclusiv istoriei filosofiei, precum, spre exemplu, fundamentarea filosofiei vieţii de către marele Wilhelm Dilthey. Contemporaneitatea istorică a cuvântului şi noţiunii este de mai mare interest pentru noi ca şi fapt care ignoră certurile şcolilor şi dogmele, fiind capabilă să ofere o aliniere comună a ideilor şi trendurilor opuse, antagonice.
Viaţa nu este cea mai înaltă, ci una dintre valorile înalte ale oricărei filosofii a vieţii. De aproximativ o sută de ani, perechile gemene viaţă-valoare/valoare-viaţă îşi fac simţită prezenţa într-o simultaneitate întreţesută şi marchează cărţile germane sub un titlu deseori naiv, alternativ, simptomatic neintenţionat, de provenienţă diferită. Şirul se întinde, spre exemplu, de la Der Werth des Lebens [Valoarea vieţii] a lui Eugen Dühring din 1865 până la Der Lebenswerth der Rechtsgeschichte [Valoarea vieţii a Istoriei Dreptului], 1947 a lui Heinrich Mittel. În sistemul de valori şi vocabularul viziunii rasiale a lumii, valoarea şi viaţa apar intim legate, pe un plan superior. Astfel, la o conferinţă de presă pe 10 Noiembrie 1938, Hitler a folosit sintagma „valoare incomparabilă” în beneficiul tuturor, şi evident, al germanilor: poporul german a fost „cea mai înaltă valoare care există pe pământ.” Alfred Rosenberg a văzut în „serviciul pentru cea mai înaltă valoare” „dovada unui geniu adevărat.”
Variatele filosofii ale vieţii s-au prezentat drept cuceritori ai materialismului, sau în orice caz, s-au grăbit să clameze acest lucru. Asta nu schimbă nimic: evaluarea lor, re-evaluarea şi explicaţiile deprecierii au fost golite în curentul global de secularizare, unde au grăbit tendinţa de uitare, care este în final un proces de neutralizare. Transformarea într-o valoare este o transpunere într-un sistem de clasificare a valorilor. Face posibilă trăinicia revelaţiilor unui întreg sistem de valori, dar şi a părţilor acestuia, printr-o scală de valori care să reziste schimbărilor. Asemănător, prin această transformare, posibilităţi fantastice devin accesibile pentru valorizarea lui fără-de-valoare şi eliminarea deprecierii.
Drept urmare, nu rezultă că valorile religioase, spirituale şi cele morale vor fi plasate pe o treaptă mai înaltă a scalei de valori, iar valorile vitale, aşa cum le-a denumit Max Scheler, vor fi clasificate doar deasupra celor materiale, în timp ce pe de altă parte sunt poziţionate mai jos decât valorile spirituale. Este decisiv să clasificăm toate valorile, de la cea mai înaltă la cea mai joasă, în interiorul aceleiaşi scale de valori. Clasificarea şi plasarea este de importanţă secundară; logica valorilor lucrează înainte de toate cu valori, iar apoi cu poziţia acestora în scala de valori. Cu integrarea secvenţială într-un sistem de valori, chiar şi cea mai înaltă valoare se schimbă într-o valoare a cărei poziţie va fi desemnată în interiorul acelui sistem. Deci oriceea ce este sau a fost până la acest moment se transformă într-o valoare. Ce va fi considerat cea mai înaltă valoare – Dumnezeu sau omenia, individul sau libertatea, cea mai mare fericire a majorităţii sau libertatea cercetării ştiinţifice – este o valoare în primul rând şi înainte de toate, şi numai apoi este cea mai înaltă valoare. Dacă nu ar fi fost valoare, nu ar fi apărut în scara de valori deloc. Nici un sistem de valori nu poate recunoaşte o supra-valoare dacă nu este la bază o valoare. Deci doar deprecierea (sau non-valoarea) rămâne, şi trebuie să rămână în afara scalei de valori ca parte de sine stătătoare, în timp ce, în acelaşi timp, negaţia absolută a nonvalorii este o valoare pozitivă. Dumnezeu poate fi cea mai înaltă valoare pentru gândirea asupra valorii, însă nimic altceva. Pe de altă parte, în sistemul de valori ateist, unde El nu este absent, într-adevăr, Dumnezeu, devine o non-valoare absolută. Un pesimist, în sensul ontologic al cuvântului, precum Eduard von Hartmann, ar schimba existenţa însăşi într-o non-valoare, aşa cum ar spune Max Scheler.[6]
Unii jurişti, filosofi şi teologi speră la o filosofie a valorilor care le-ar salva propria existenţă ca şi jurişti, filosofi şi teologi, faţă de un tratament irezistibil şi universal liber de valori, caracteristic ştiinţelor naturale. Acestea sunt speranţe inutile. Valorizarea universală poate doar grăbi neutralizarea globală, în sensul în care ea transformă în valori însăşi temeiul juridic, filosofic şi teologic al existenţei. Eroarea, în care toate aceste speranţe îşi pun baza, este similară greşelii făcute de nobilii cavaleri care au văzut o garanţie în existenţa lor cavalerească în faptul că propriul cal i-ar recunoaşte de fiecare dată când acesta i-ar vedea. Eroarea este că energetica modernă şi tehnologia aferentă încă se calculează în cai-putere.
Neutralizarea generală pune punct tuturor contradicţiilor tradiţionale, inclusiv opoziţiei dintre ştiinţă şi utopie, care a funcţionat atât de bine în perioada în care Friedrich Engels şi-a scris eseul privind „Evoluţia Socialismului de la Utopie spre Ştiinţă” (1882). În zilele noastre, în sfârşit, ştiinţa şi utopia s-au întrepătruns. Utopia a devenit ştiinţifică: „quels savants que les poètes!” Amintim de marele matematician Henri Poincaré (d. 1912) care a afirmat acest lucru în perioada în care nu ar fi putut ghici actualitatea lui Jorge Luis Borges, câştigătorul premiului în 1961.[7] Ştiinţa a devenit utopică, aşa cum este evidenţiat în mod particular de aserţiunile unor cunoscuţi biologi, biochimişti şi geneticieni evoluţionişti.
Drept consecinţă, valori de toate felurile sunt la dispoziţia fiecărei utopii sociale şi biologice. Valoarea şi logica valorii extra-economice se dovedesc a fi motoare ale utopiei. În interiorul unui cadru precum acesta foarte cuprinzător numit „Secularizarea şi Utopia,”[8] ar trebui să fie uşor a puncta câteva consecinţe practice şi legale ale logicii valorilor extra-economice. Din acelaşi element urmează îndeaproape că contribuţia adusă de discuţia privind tirania valorilor în legătura sa cu timpul, a urmat raportului dat de Forsthoff în „Virtute şi Valoare în Teoria Statului.”
V
Interesul într-un fundament filosofic al valorii, arătat de jurisprudenţa germană după al doilea război mondial, a mers mână în mână cu o revitalizare a legii naturale. Ambele erau expresia efortului general de surmontare a legalităţii goale a pozitivismului juridic şi de pavare a drumului pentru o legitimitate recunoscută. În ochii unor jurişti, filosofia valorii se bucură de marile avantaje ale ştiinţei şi modernităţii asupra dreptului natural tomist. Doar o teorie materială a valorilor a fost adecvată în condiţiile iminentei tranziţii de la pozitivism şi legalitate. Teoria pur formală a valorilor a şcolii de gândire neo-kantiene era prea relativistă şi subiectivă pentru a fi capabilă să ofere ceea ce se căuta, mai precis, un subtitut ştiinţific pentru dreptul natural, care nu mai era supunere sau legitimitate. Fenomenologia eticilor valorii materiale incipiente a lui Max Scheler a fost produsă în mod empatic să servească drept substitut. Însuşi titlul marii sale lucrări a anunţat ceea ce se căuta: Formalism în etică şi etica non-formală a valorilor (1913-1916). Aşa cum l-a văzut Scheler, Max Weber a fost un avocat, un nominalist, şi formal, un democrat. „Idealul ştiinţific al unei ştiinţe neutre valoric este în fapt apanajul democraţiei moderne.” Tocmai acest formalism este cel pe care Scheler a vrut să-l depăşească prin intermediul eticii sale a valorii materiale. Apoi istoria, aşa cum a afirmat el, nu ar înainta prin democraţie, ci mai degrabă cu ajutorul elitelor, minorităţilor, liderilor şi indivizilor.[9] De fapt, Max Weber niciodată nu a descoperit în „valoare” ultimul cuvânt sau înţelepciunea ultimei concluzii. S-a bucurat de teoria despre valori atâta timp cât i-a oferit mijloacele ştiinţifice pentru a-şi avansa perspectivele sociologice şi istorice, în ciuda restricţiilor şi îndoielilor gândirii „pur cauzale”. Pentru el, „valoarea” a fost în primul şi în primul rând un instrument pentru munca lui ştiinţifică, un instrument care a oferit un spaţiu liber pentru propriile „ideal-tipuri”. În rest, a gândit că e foarte posibil ca un individ „să respingă expresia „valoare”,” imediat ce devine mai serios şi pătrunde în „concreteţea experienţei.”[10]
Dezbateri precum cele de la Ebrach, în care ar participa teologi, filosofi şi jurişti izbucnesc din când în când din opoziţia între abordările formală şi non-formală privind valoarea şi întotdeauna vor fi susţinute de către cele două nume care reprezintă această opoziţie: Max Weber şi Max Scheler. Având în vedere subiectul nostru juridic, reinterpretarea drepturilor fundamentale şi a constituţiei în lumina unui sistem de valori, al treilea efect al drepturilor fundamentale şi transformarea implementării constituţiei într-o legiferare a valorilor, înseamnă că implementarea constituţiei trebuie să se transforme din implementarea normelor şi deciziilor într-o legiferare a valorilor. Trebuie să avem în minte, pentru acest motiv, că logica valorilor se deformează în momentul în care îşi abandonează sfera adecvată, adică cea a economiei şi a justitia comutativa, şi începe să transforme bunurile economice, interesele, scopurile şi idealurile în valori şi apoi le evaluează. Valoarea cea mai înaltă justifică apoi cerinţe incalculabile şi declaraţii de depreciere. Punerea în act nemediată a valorilor distruge însemnătatea juridică a implementării, care poate avea loc doar în forme concrete, pe bază de sentinţe ferme şi decizii clare. Este o greşeală catastrofală să credem că bunurile, interesele, scopurile şi idealurile aflate aici în dezbatere ar putea fi salvate prin „valorizarea” lor, în circumstanţele unui scientism modern liber de valori. Valorile şi teoria valorii nu au capacitatea să facă bună orice legitimitate; ceea ce ele pot face este întotdeauna doar să evalueze.
Distincţia dintre faptă şi lege, factum şi jus, identificarea circumstanţelor unui caz, pe de o parte, preţuirea, cântărirea, descoperirea juridică, pe de alta, discrepanţele din raport şi opiniile, faptele cazului şi motivaţia deciziei, toate acestea au fost familiare legiştilor. Practica legală şi teoria legală au lucrat timp de un mileniu cu măsuri şi standarde, poziţii şi negări, recunoaşteri şi revocări. În prezent, când legitimarea tuturor acestora este căutată într-o filosofie a valorii, ce este păstrat şi ce se adaugă?
Ceea ce rămâne este căutarea unei ieşiri dintr-o situaţie critică în care se afla legitimitatea ca rezultat al pretenţiei ştiinţifice pe care o aveau ştiinţele culturii în timpul avântului scientismului naturalist al secolului al XIX-lea. Cu alte cuvinte, filosofia valorilor este o reacţie împotriva crizei nihilismului secolului al XIX-lea. Ce se adaugă este într-un fel negativ, însă nici în sensul aritmetic al plusului şi minusului şi nici în sensul unei „negaţii” dialectice a negaţiei: mai degrabă, este un anume surplus al degradării, discriminării şi de asemenea al justificării anihilării. Nimeni azi nu ar trebui să se lase indus în eroare de amintirile sensului de dinaintea industrializării al cuvântului german „Werth” care încă are, adesea, un efect sedativ. A face asta înseamnă a evita cerinţa relevanţei juridice şi legislative. Fiecare evaluare adoptată în afara sferei economice adecvate devine negativă în formularea sa pentru că elimină tot ce este de valoare inferioară şi explică nonvaloarea cu scopul excluderii şi eliminării ei. Prin comparaţie, simpla elucidare a non-valorii lasă deschisă calea spre noi posibilităţi. Astfel, s-ar putea elimina întregul dezinteresat pentru ceea ce este preţuit; s-ar putea de asemenea păstra deschisă posibilitatea pentru viitoare reevaluări („reevaluarea non-valorii”), şi în final, s-ar putea avansa către elucidarea non-valorii. „Valoarea” manipulată presupune aparenţa factualităţii, obiectivităţii şi scientismului, caracteristic sferei economice pentru o valoare logică adecvată. Asta nu ar trebui să disimuleze faptul că în afara sferei economice evaluarea rămâne negativă iar logica valorilor înalte şi foarte înalte se sprijină în afara economiei pe depreciere.
„Relaţia cu negaţia este criteriul prin care un anume lucru şi nu altul aparţine sferei de valori.”[11] Heinrich Rickert explică această afirmaţie presupunând că nu există o existenţă negativă, ci doar valori negative, într-adevăr. Agresivitatea inerentă („punctul de atac”) al reflecţiei asupra valorilor este un pas înapoi pentru jurist, ori de câte ori se confruntă cu teorii neo-kantiene ale valorii puternic formalizate. Încă de la începuturi, subiectivitatea empatică şi relativitatea teoriei valorilor pur formală lasă impresia unei toleranţe fără limite. Dogma strictă şi excesivă a legislaţiei-valoare exclude orice pozitivism legal empatic şi normativism. Chiar şi aşa, ori de câte ori se aplică logica valorilor, agresivitatea sa iminentă doar îşi schimbă direcţia (nu dispare niciodată). Nu este nevoie să intrăm în detalii despre asta aici, ci doar să amintim cele două aspecte opuse ale lui „Verstehen„[12] care trebuie luate în considerare. Rezultatul practic al acesteia ar putea fi „scuza generalizată” (comprendre c’est pardonner), însă de asemenea „o distrugere generală” (comprendre c’est detruire), dacă persoana care înţelege afirmă că înţelege obiectul propriei înţelegeri mai bine decât se înţelege pe sine cealaltă persoană. În ce priveşte problema juridică a evaluării, în jurisprudenţa germană a zilelor noastre avem de-a face cu acele filosofii ale valorilor care au prevalat în faţa formalismului şi în prezent oferă material[13] şi valori obţinute obiectiv. Pentru acest motiv, este suficient să arătăm trecutul negativ şi agresiv al filosofiei valorilor referindu-ne la axiomatica valorii a lui Max Scheler, şi să punem la punct ideea larg diseminată că tot ce este rău sau greşit în teoria valorilor se datorează formalismului. Max Scheler afirmă: „Prin urmare, însemnătatea ultimă a unei afirmaţii pozitive precum, spre exemplu, ‘trebuie să fie dreptate în lume’ sau ‘despăgubirea trebuie plătită’, de asemenea, implică în mod necesar o dezaprobare, sau mai precis, absenţa unei valori pozitive.”[14]
Deci, această teorie materială a valorii are sens doar într-o continuă şi necesară relaţie cu non-valoarea. Scheler continuă afirmând că: „într-adevăr, mai mult ca oricând, afirmaţia negativă presupune prezenţa unei non-valori.” Merită citat în continuare, cuvânt cu cuvânt: „Absenţa unei valori pozitive este o non-valoare. De aici continuă (silogistic) că şi afirmaţiile pozitive sunt legate de valori negative.”
Conform lui Scheler, negativitatea aparţine axiomelor tuturor valorilor eticii materiale („lucru parţial evidenţiat deja de Franz Brentano”). Relativ la asta, editorul operei complete a lui Max Scheler [15] nu a putut decide dacă „non-valoarea”, ca o expresie separată, ar trebui aşezată întâmplător doar sub „ordine”, sau ar trebui să apară şi sub „valoare”, în indexul exhaustiv pe care l-a compilat cu ocazia editării. În ciuda tuturor ilustrărilor textuale, indexul, deşi excelent, nu lasă cititorul să ghicească poziţia centrală ocupată de non-valoare, atenţia cititorului a fost îndreptată aici prin metoda câtorva citări, ca fiind punctul cel mai important în discuţia despre conceptele filosofiei valorilor.
Analogia sau paralela prin care Scheler a elucidat caracteristica consistentă a materialului şi valorile obiective sunt de asemenea relevante pentru problema legiferării valorii. Existenţa valorilor este, în opinia sa, independentă de lucruri, bunuri şi circumstanţe; toate valorile sunt calităţi substantivale care au o ordine determinată de sus în jos, una sub cealaltă, şi toate acestea, independent de forma de existenţă din care fac parte. [16] În autonomia culorilor (roşul mărului, spre exemplu) el a găsit analogia sau paralela pe care a trasat-o pentru a explica autonomia valorilor. Pentru foarte mult timp, pictura modernă a exersat eficient practica şi independenţa culorii. Însă culorile eliberate, care au fost domesticite de astfel de artişti moderni extraordinari precum Emil Nolde, Wassily Kandinsky sau E.W. Nay, pe pânză în interiorul marginii picturilor, nu ar putea fi o valoare independentă în practica legală şi în administraţia publică. Prin urmare, spre exemplu, ar lăsa valorile eliberate ale teoriei statului de drept şi a statutului bunăstării să alunece una peste cealaltă. Conform lui Scheler, toate ordinele sunt bazate pe valori, şi sub nici un chip, invers, adică, valorile bazate pe ordine. Ordinea, însă, „ia”, creşte de la o non-valoare. O negaţie dialectică nu este suficientă pentru această valoare-logică materială pentru că nu conduce spre eliminarea absolută a non-valorii, în legătură cu care această logică a valorilor îşi menţine sensul. Lupul care se năpusteşte asupra oii confirmă superioritatea inerentă din valoarea nutritivă pe care oaia „o păstrează” pentru lup, la fel de distinct de inferioritatea valorii vieţii pe care aceeaşi oaie o „deţine”, în comparaţie cu cea a lupului. În niciun moment lupul nu neagă valoarea nutritivă a oii: nu ucide oaia doar pentru a o distruge. Doar definiţia oii în termeni de non-valoare absolută i-ar oferi lupului motivaţia de tip valoare-silogistică pentru o anihilare altfel lipsită de sens.
Unii dintre noi, juriştii, îşi amintesc de broşura publicată în anii ’20 şi intitulată Freigabe der Vernichtung Lebensunwerten Lebens [Licenţă pentru anihilarea vieţii care depreciază viaţa]. Doar Karl Binding, marele învăţat al legii penale, ar fi putut fi unul din autorii ei, pentru că în propria-i încredere pozitivistă şi totală în stat, el l-a considerat din poziţia unui legislator, judecător şi executor. Nu l-a gândit niciodată în termeni de legiferare a valorii, auto-suficiente şi autonome. [17]
VI
Discuţia de la Ebrach, pe 23 octombrie 1959, a avut loc cu participarea unor teologi, filosofi şi jurişti. Lozinca „tirania valorilor” s-a ivit ca o ocazie, în urma remarcilor concluzive făcute de profesorul Joachim Ritter din Munster şi a dr. Konrad Huber din Freiburg. Ritter a afirmat că noţiunea de valoare devine manifestă pe măsură ce ştiinţele naturale moderne demolează noţiunea de natură; valoarea ar ocupa natura golită şi s-ar impune asupra precedentei. Ca răspuns, Huber a trasat distincţii între virtute-etică, valoare-etică, şi etica justiţiei. Relativ la aceasta, şi-a amintit că Max Scheler era adevăratul reprezentant al valorii-etică şi şi-a exprimat opinia conform căreia Scheler nu s-ar fi speriat de cuvântul „teroare” – o aluzie la faimosul cuvânt pe care iacobinii francezi l-au folosit în loc de virtute, şi care a fost de asemenea menţionat de Frosthoff în raportul lui. Ambele contribuţii la dezbatere, cea a lui Joachim Ritter, şi cea a lui Konrad Huber, sunt pline de idei şi reintroduc astfel de lozinci precum „a ocupa”, „a impune,” şi „teroare”, însă sub nicio formă nu se limitează la aceşti termeni. Chiar şi aşa, au ezitat în a cita din „Tirania Valorilor” sau să facă referiri la opiniile care au apărut în timpul conversaţiilor, aşa cum orice cititor atent al procedurilor poate să observe. Conştiinţa proprie juridică ar trebui să-şi aproprie expresii precum „a ocupa” şi „a impune”, care sunt noţiuni filosofice, pentru propriul domeniu. Aceasta dată fiind activitatea ştiinţifică a prezentului, cu propria-i diviziune a muncii, metodologic încă atât de pură. Raportul singur al lui Frosthoff conţine multă filosofie profundă. Orice filosofie profundă duce la o jurisprudenţă sănătoasă, şi lucrul acesta ar trebui să fie evidenţiat de cuvântul iacobin derivat din „teroare” în formularea lui Nicolai Hartmann asupra tiraniei valorilor.
În ciuda acestor lucruri, este indicat să ne temem că discuţia ar putea degenera într-un război steril privind subiectivul şi obiectivul, formalul şi materialul, neo-kantianismul şi fenomenologia, teoria cunoaşterii şi a existenţialismului, Max Weber şi Max Scheler, în timp ce subiectul specific juridic ar fi pierdut complet. În 1923, Ortega Y Gasset a aşezat fenomenologia împotriva teoriei neo-kantiene a cunoaşterii şi a lăudat etica materială a lui Scheler drept o nouă şi mai solidă ştiinţă bazată pe dovezi cvasi-matematice, pe de o parte, în timp ce a respins filosofia neo-kantiană privind valorile ca fiind neinteresantă, pe de altă parte. Scheler a luat la cunoştinţă cu satisfacţie de „adeziunea” lui Ortega.[18] Pericolul unor astfel de complicaţii în ce priveşte diferitele şcoli de gândire ar putea fi evitate, însă, şi cel mai bine ar fi să ne referim la opinia lui Martin Heidegger privind acest subiect, el fiind un expert, în „Cercetare asupra valorilor și gândirea în termeni de valori.”[19] Aici, Heidegger abordează problema dintr-un punct de vedere fenomenologic, iar nu dintr-unul neo-kantian, în timp ce ia în considerare cadrul unei astfel de dezbateri din poziţia sa de filosof academic.[20]
VII
Astfel, reflecțiile un jurist asupra tiraniei valorilor sunt reproduse ca o contribuție la dezbatere. Ele au fost revizuite și tipărite privat ca un pamflet de 16 de pagini, cu un tiraj de 200 de exemplare, care a fost pus la dispoziția participanților la discuția de la Ebrach și la dispoziția mai multor prieteni. Subtitlul subliniază faptul că se ocupă cu „reflecţiile unui jurist asupra filosofiei valorilor.” Dedicația: „Către participanții la Simpozionul Ebrach din 1959″ mărturisește intenția autorului să nu depășească cadrul acestei discuții în propriile sale considerații.
În Spania, Revista de estudios politicos [Revista de studii politice][21] a publicat o traducere revizuită a broșurii imprimate privat, care este legată de primirea entuziastă a lui Ortega Y Gasset privind filosofia fenomenologică a valorilor, așa cum s-a menționat mai sus. Astfel, a devenit evident încă odată că o discuție internațională a problemei filosofiei valorilor cu greu putem spune că are dificultăți lingvistice de netrecut. În Franța, profesorul Julien Freund de la Strasbourg, autor al unei lucrări importante ca L’Essence du politique [Esenţa politicului] [22] a publicat patru eseuri ale lui Max Weber cu privire la teoria științei, ca parte a seriei Recherches en sciences humaines [Studii în ştiinţele umaniste] (Nr 19). [23] El închide introducerea sa extrem de instructivă la lucrarea mai sus menţionată referindu-se la textul articolului meu tipărit privat. El a depăşit pe deplin dificultățile lingvistice pe care controversele privind metodele și teoria cunoașterii le adaugă, și, ca rezultat, a făcut aspectul practic al problemei mai clar, de asemenea. Ca un exemplu edificator în acest sens, ar trebui menţionat modul în care Julien Freund a tradus “Wertfreiheit” în “neutralité axiologique” [neutralitate axiologică]. Raymond Aron, la rândul său, a vorbit despre “indifference aux valeurs” [indiferenţă faţă de valori].
În Germania, însă, textul meu imprimat privat a avut o soartă neobișnuită. La patru ani de la prezentarea sa, a început dintr-o dată să devină popular, și printr-un ziar de circulație mondială, [24], a fost practic rupt în bucăți de atâtea dezbateri controversate. Ceea ce a fost spus într-un cerc de aproximativ 40 de persoane și apoi ca o broșură tipărită privat, adusă în atenția a 200 de persoane cel mult și mereu în cadrul unei discuții despre virtute și valoare în teoria statului, s-a văzut strigat cu voce tare în fața unui public cu totul diferit, citat de câteva sute de mii de cititori care n-au avut cea mai vagă idee de sensul și contextul discuției originale. Vehiculul meu modest, de o formă aproape „de epocă”, ar fi devenit subit o mașină gigantică, construită pentru a crește viteza sunetului. Vacarmul pus în mişcare de o astfel de procedură nu ar putea contribui nici în cea mai mică măsură la elucidarea subiectului dificil. Doar ar demonstra din nou că valoarea are propria logică.
Contribuţia la discuția de la Ebrach cu privire la tirania valorilor este reprodusă mai jos, neschimbată, de la textul tipărit privat din 1960, [25], ca document. Cititorul atent va observa că baza pentru elucidarea în continuare a gândurilor exprimate aici a fost deja prevăzută, iar accesibilitatea este asigurată de întrebarea dinaintea textului, și anume întrebarea despre comanda-valoare a valorii-libertate. O filosofie coerentă a valorilor, care se referă la libertate, nu poate fi mulțumită doar cu a proclama libertatea ca valoarea cea mai mare; ea trebuie să însemne mai mult. Nu numai că libertatea este cea mai mare valoare pentru filosofia valorilor, dar, de asemenea, valoarea-libertate este cea mai mare libertate.
Valoarea are propria logică. În statul de drept, este cel mai ușor de recunoscut în legiferarea constituției sale.
Notes
[1] Carl Schmitt a scris eseul ca o introducere la lucrarea colectivă Säkularisation und Utopie, publicată în onoarea lui Ernst Forsthoff, cu ocazia celei de-a 65 aniversări a sa, în 1967.
[2] (Stuttgart, 1964).
[3] Deutscher Bundestag, 3. Wahlperiode, Drucksache Nr. 1234. [Bundestagul German, 3rd Voting period. Publication No. 1234].
[4] A se vedea noua traducere publicată la iniţiativa Corpului german al episcopilor în Herder-Korrespondenz, Nos. 175/176, September 1961, p. 551: higher and highest values, spiritual values, the highest value of life.
[5] Verwaltungslehre [Ştiinţa administrativă], vol. 7, Stuttgart, 1868, p. 76.
[6] A se vedea traducerea engleză Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1972), p. 101n. Eduard von Hartmann (1842-1906), gânditor german a cărei teorie a cunoaşterii include noţiunea de „necunoaştere absolută” (absoluten Unbewusten). – n. tr. Simona Drăghici.
[7] Aici Schmitt se referă la the International Publishers’ Prize which Borges shared with Samuel Beckett in 1961. – n. tr. Simona Drăghici.
[8] Säkularisation und Utopie era titlul general al operei căreia acest eseu îi servea ca introducere – n. tr. Simona Drăghici.
[9] Vezi Gesammelte Werke [Opere complete], ed. a doua, vol. 8, Bern & Munich, 1960, pp. 430f, 481.
[10] Weber ilustra deteriorarea citând ceea ce un bărbat îi spusese unei femei: “La început relaţia noastră era doar pasiune, acum este o valoare.” Vezi eseul său despre sensul neutralităţii axiologice în Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre[Collected Essays on Theory of Science] (Tübingen, 1951), pp. 492f; versiunea franceză, editată de Julien Freund (Paris: Plon), pp. 426f. (Vezi de asemenea Max Weber: The Methodology of the Social Sciences [Glencoe, Ill.: The Free Press, 1949], p. 16.).
[11] System der Philosophie [Sistemul filosofiei], prima parte (Tübingen, 1921), p. 117.
[12] Pentru o discuţie mai elaborată despre „comprehensiune” prin observaţia directă şi interpretarea motivaţională, a se vedea Max Weber: Economy and Society, vol. 1 (New York, 1968), pp. 8-15. – n. tr. Simona Drăghici.
[13] Cu numai două excepţii, termenul german “material” a fost tradus prin “material” (opusul „idealului”), însemnând şi „substantiv”, spre deosebire de soluţia oferită de traducătorii americani ai Formalismului în etică a lui Scheler, care au tradus „material” prin „non-formal” de cele mai multe ori. – n. tr. Simona Drăghici.
[14] Vezi Formalism in Ethics, p. 209.
[15] Volumul 2, ediţia a 4-a (Berna, 1954), pp. 102, 233.
[16] Gesammelte Werke [Opere complete], vol. 2, p. 40. (Vezi şi Formalism in Ethics, pp. 17-18.)
[17] Cea mai apropiată traducere a titlului în actualul context este “License for the Annihilation of Life-Deprecating Life.” Totuşi, a fost adesea greşit înţeles şi redat ca “License for the elimination of the biologically unfit” sau “License for the elimination of biological disvalues” şi astfel, nepotrivit, cartea a început să fie privită după al doilea război mondial ca o legitimare a genocidului. De aici atenţia lui Schmitt să pună lucrurile la punct şi să-i exonereze pe autori. – n. tr. Simona Drăghici.
[18] Gesammelte Werke [Opere complete], vol. 2, p. 24. (Vezi şi Prefaţa lui Scheler din 1926 la Formalism in Ethics, p. xxxiii.) Ortega, care a făcut filosofia la Marburg, îi ştia bine pe neo-kantieni, şi era foarte conştient că nu se putea face nimic cu ei atâta vreme cât se avea în vedere o valoare etică materială. În Ethik des reinen Willens [Etica voinţei pure] a lui Hermann Cohen (prima ed., 1904; a doua ed., 1907; reed., 1921), valoarea apare în teoria despre virtute, în cap. X, în conexiune cu virtutea justiţiei, dar cu înţelesul clar că „valoarea ţine de categoria circulaţiei”, în timp ce valoarea de întrebuinţare ţine de valoarea de schimb (p. 611, ed. din 1921).
[19] “Die Rede von den Werten und das Denken in Werten” – n. tr. Simona Drăghici.
[20] Vezi articolul “Neo-Kantianism” de Hermann Lübbe în Staatslexicon der Görres-Gesellschaft [Lexiconul Politic al Societăţii Görres], ed. a 6-a (Freiburg, 1960), pp. 1005-1012 – n. tr. Simona Drăghici.
[21] No. 115, January/February, 1961.
[22] (Paris, 1965).
[23] (Paris, 1965).
[24] Frankfurter allgemeine Zeitung, June 27, 1964.
[25] Chiar dacă scrisă în 1959, lucrarea lui Schmitt a fost efectiv publicată în anul următor. – n. tr. Simona Drăghici.