Nacionalismo & Racialismo na Filosofia Alemã:
Fichte, Hegel & os Românticos

3,733 words

English original here

1 – Fichte e o Destino da Nação Alemã

J. G. Fichte (1762-1814), o primeiro dos grandes idealistas alemães pós-kantianos, é uma figura importante na ascensão do nacionalismo alemão – e tem sido muitas vezes acusado de ser um dos pais fundadores do Nacional-Socialismo.

Fichte chegou ao nacionalismo, porém, através de uma rota bastante incomum.

Ele começou sua carreira como seguidor de Immanuel Kant (1724-1804), mas passou a considerar as restrições do grande filósofo ao conhecimento humano como intoleráveis. Famosamente (ou, talvez, infamemente) Kant havia dito que nós apenas conhecemos as coisas como elas nos aparecem (phenomena), enquanto as coisas como elas são em si mesmas permanecem perpetuamente um mistério para nós. Ademais, as impressões fenomênicas que nós experimentamos são o produto de estruturas mentais inatas que “processam” os dados que vem dos sentidos, quando as coisas-em-si agem sobre nós. Assim, nós podemos dizer que o mundo como o experimentamos é parcialmente uma construção de nossas mentes. Kant acaba sendo semi-idealista e semi-realista: há de fato um mundo lá fora, mas nós apenas o conhecemos como ele nos aparece – e isso acaba sendo uma função de como nossas mentes estão estruturadas.

É verdadeiramente irônico que Kant inaugurou um movimento – o idealismo alemão – construído sobre sua filosofia, na verdade buscando reverter cada vitória filosófica que ele acreditava ter conquistado. Kant acreditava que ele havia conclusivamente demonstrado que nosso conhecimento está limitado às aparências; que nós nunca podemos conhecer as coisas como elas realmente são. Ele acreditava que ele possuía conhecimento limitado de modo a deixar espaço para a fé, e havia assim salvo a moralidade e a religião (uma história confusa demais para contar aqui). Fichte e os filósofos alemães que vieram após Kant e foram influenciados por ele demandavam Conhecimento Absoluto: conhecimento do Absoluto, da realidade como ela realmente é. Este havia sido o objetivo da filosofia desde Tales, eles não iam mudá-lo em prol do humanismo petista cético de Kant.

E assim Fichte estava determinado em se livrar do conceito de coisas-em-si. Mas eliminar a idéia de que há uma caneta-em-si que corresponde ao fenômeno que eu estou experimentando agora – a aparência de uma caneta diante de mim – significa que há apenas o fenômeno: que a caneta está, em um sentido, completamente em minha mente. Essa é de fato a rota que Fichte toma.

Suponha que a caneta existe apenas em minha mente. Por que eu a experimento como real e objetiva? Se minha mente a criou, eu certamente não tenho memória disso. Fichte afirma, na verdade, que o mundo que eu experimento não é minha criação. Ao invés, ele emana de um nível mais profundo que ele chama de Ego Absoluto. Essencialmente, este Ego Absoluto – que não deve de modo algum ser identificado com o ego pessoal – projeta um mundo diante de mim que eu então experimento. Esse jeito de colocar as coisas simplifica bastante – na verdade, exageradamente – o que Fichte diz. Mas na verdade não há um consenso geral sobre como devemos interpretar a filosofia de Fichte, a qual ele apresentou em diversas versões.

Mas se Fichte está certo, e daí? Por que o Ego Absoluto deveria projetar um mundo diante de mim? Surpreendentemente, a resposta de Fichte a isso é uma resposta moral. O mundo existe diante de mim para que eu aja sobre ele e o aperfeiçoe; para que eu mude o que é no que deveria ser. A vocação do homem é uma vocação moral: nós somos os seres que transformam a natureza e a colocam em acordo com nossos ideais. O mundo existe para que possamos expressar esses ideais e trazer à existência uma ordem moral.

E onde, poderíamos perguntar, está Deus nisso tudo? Fichte de fato perdeu seu cargo de professor em Jena em 1799 depois que ele foi acusado de ateísmo, uma acusação que ele veementemente negou. De fato, ele não acreditava em um Deus pessoal. Poder-se-ia esperar que ele identificasse Deus com o Ego Absoluto, mas ele não o faz. Ao invés, ele concebe Deus simplesmente como a ordem moral mundial, que a humanidade continuamente busca realizar aqui na terra, na carne. Em efeito, Fichte está afirmando que é a humanidade que encarna Deus. O fim ou objetivo do próprio universo é alcançado pela atividade da humanidade aperfeiçoando-o e assim trazendo Deus à existência.

Para Fichte, porém, este é um processo interminável. Ele concebe o Ego não como uma entidade estática, mas como puro ato, incessantemente produzindo o mundo. E nosso ego empírico – o ego do qual estamos conscientes – é um tipo de puro esforço também, incessantemente buscando superar a alteridade pela impressão do ideal sobre ela. Em palavras que trazem à mente o Fausto de Goethe, um comentarista escreve que “na medida em que o ego é busca infinita, ele é incapaz de descansar em qualquer satisfação particular ou grupo de satisfações. E nós o vemos se estirando em direção a um objetivo ideal através de sua atividade livre. Porém este objetivo sempre se retrai”.

Então que ideais Fichte queria imprimir sobre os outros? Como outros filósofos do tempo (incluindo Kant) ele estava apaixonado pelos ideais iluministas da Revolução Francesa. Fichte acreditava na igualdade e nos direitos do homem, em fraternidade universal e paz perpétua. Isso o faz soar bastante como os esquerdistas hodiernos. E em seu próprio tempo ele certamente teria sido visto como um radical. Porém ele associa estes ideais com outros que aterrorizariam os progressistas atuais: conhecimento total e domínio da natureza, e a disseminação de uma única cultura “iluminada” sobre todos os povos.

A filosofia de Fichte deu uma virada nova e inesperada, porém, quando Napoleão invadiu a Prússia em 1806. Para falar o mais sucintamente possível, Fichte percebeu pela primeira vez que ele era alemão. Mais brevemente ainda, Fichte se tornou um nacionalista. O resultado foi seus Discursos à Nação Alemã (Reden an die deutschen Nation), feitos no inverno de 1807-1808. Fichte não abandonou seus ideais revolucionários. Ao invés, ele simplesmente transferiu suas esperanças de quem poderia abrir o caminho para a iluminação da humanidade dos franceses para os alemães. Os alemães eram os verdadeiros herdeiros dos gregos, Fichte disse, liderando a Europa na ciência e na filosofia. E eles possuíam aquele temperamente que Spengler chamou de faustiano: interioridade solene, associada a um anseio por tocar o Infinito. Os Discursos de Fichte incluem longas discussões sobre o caráter nacional alemão. Suas fontes incluem a Germania de Tácito.

Em essência, Fichte agora declarava que o ego moral que busca transformar o ser no dever-ser é preeminentemente uma posse do povo alemão. Fundando a ordem moral aqui na terra e atualizar Deus agora se tornou, para Fichte, a missão do povo alemão. Eles mostrariam o caminho; eles ensinariam as outras nações o caminho da Luz. Fichte escreve que:

“O espírito alemão…abrirá novos poços e trará a luz do dia a seus abismos, e lançará massas rochosas de pensamentos, a partir das quais as eras vindouras construirão suas moradas. O espírito alemão é uma águia, cujo poderoso corpo se impele ao alto e paira sobre asas fortes e experientes no empírio, para poder ascender para perto do sol de onde ele gosta de obsrvar“.

Assim, a completude de Deus e a perfeição do cosmos agora se torna a missão, preeminentemente, de uma única nação. (Com Hegel, como veremos, ideias similares estão ligadas a raça, com “o povo germânico” expandido para denotar o povo europeu como um tudo).

2 – Romantismo e Pan-Germanismo

A ascensão do que é normalmente chamado de “pan-germanismo” não foi apenas devido à (correta) percepção de que a Alemanha estava agora liderando a Europa nas ciências, nas artes e na filosofia. Ela foi também atribuível a um anseio por uma verdadeira unidade nacional que não se tornaria realidade, na verdade, até 1871. O movimento romântico desempenhou um papel crucial na ascensão do nacionalismo e no sentido de uma “missão nacional”.

Novalis escreveu em 1799: “À seu modo lento, porém seguro, a Alemanha avança antes dos outros países europeus. Enquanto os outros países estão preocupadas com a guerra, com especulação e com partidarismo, o alemão diligentemente e educa para ser testemunha de uma época superior de cultural; e tal progresso deve lhe dar uma grande superioridade sobre outros países no curso do tempo”. Ao fim de sua vida, Friedrich Schiller escreveu: “Apartado da política, o alemão fundou…uma grandeza ética…independnete de qualquer destino político…Cada povo tem seu dia na história, mas o dia do alemão é a colheita do tempo como um todo”.

De fato, o romantismo foi ele mesmo um movimento quintessencialmente alemão e assim não foi surpresa que figuras como os irmãos Schlegel e Grimm, e Tieck, Novalis e Herder tivessem se preocupado tanto com história, mito e folclore alemães, e o que estes revelavam sobre o caráter nacional. Um autor escreve do movimento:

“O romantismo é germânico e alcançou sua expressão mais pura naqueles territórios que são os mais livres da colonização romana. Tudo que é considerado como um aspecto essencial do espírito romântico, irracionalismo, a fusão mística de sujeito e objeto, a tendência de misturar as artes, o anseio pelo longínquo e pelo estranho, o sentimento para o infinito e a continuidade de desenvolvimento histórico – todos estes são característicos do romantismo alemão e de tal modo que sua união permanece ininteligível para os latinos. O que é conhecido como romantismo na França possui apenas seu nome em comum com o romantismo alemão“.

A maioria dos românticos foram, de um jeito ou outro, críticos do Iluminismo. Nisso, Herder foi um dos verdadeiros pioneiros, expressando opiniões völkisch e anti-iluministas que pavimentaram o caminho para o movimento conhecido hoje como Tradicionalismo Radical. Um autor recente sumariza a crítica de Herder ao Iluminismo nos seguintes termos:

“Não apenas [o Aufklärer] falhou em educar o público: eles também suprimiram as poucas sementes de cultura que jaziam dentro dele. Eles criticaram a poesia popular, os mitos e a música como superstição e vulgaridade, e eles elevaram os dramas artificiais da corte francesa a normas absolutas. Ainda pior, ao pregar seu novo evangelho do indivíduo cosmopolita, eles fizeram as pessoas ter vergonha de sua identidade nacional. As pessoas não mais sentem que pertencem a algum lugar, porque lhes dizem que elas pertencem a todo lugar. O resultado: as pessoas são alienadas das fontes vivas de sua própria cultura, de suas tradições nacionais, de sua língua e história. Agora, graças à Era do Iluminismo, as pessoas se tornarão perfeitamente similares, as manifestações pálidas e etéreas de uma única natureza universal. O Aufklärer prega tolerância apenas porque eles acreditam que todos partilham dessa humanidade abstrata. Jamais eles valorizam diferenças culturais por si mesmas“.

Tais idéias sem dúvida escandalizavam Fichte, que se associou com o círculo romântico em Jena mas tinha pouca simpatia por suas ideias. Hegel tinha sua própria crítica do Iluminismo, mas rechaçou o romantismo também. Em geral, houve duas correntes de pensamento nacionalista alemão: a romântica, caracterizada pelo irracionalismo e pela völkischness, e a filosófica, caracterizada pelo racionalismo (de certa forma), e por um tipo de universalismo – mas com a Alemanha na liderança. Essas duas correntes cruzaram uma com a outra e em certa medida limitada a distinção entre elas é superada em Hegel. O Nacional-Socialismo no século XX pode ser visto como uma tentativa de fundir as duas.

3 – Hegel e a Conclusão Germânica da História

G.W.F. Hegel (1770-1831) foi fortemente influenciado por seu colega mais joven F.W.J. Schelling (1775-1854). De fato, em muitas maneiras a filosofia de Hegel pode ser vista simplesmente como uma reformulação sistemática da de Schelling (ainda que haja algumas diferenças substantivas entre as duas). Schelling começou como um seguidor de Fichte mas se rebelou contra o tratamento da natureza pelo mestra como simplesmente matéria-prima para a superação moral humana. Ele buscou na natureza algum valor intrínseco, e o encontrou ao essencialmente redescobrir e revigorar a “escala da natureza” aristotélica (ou “grande corrente do ser”). Ele viu a totalidade da natureza como se aproximando da humanidade, ou à consciência da humanidade, que é caracterizada singularmente pela capacidade para auto-consciência. Mas essa auto-consciência consiste, em parte, em chegar a ver como nós estamos refletidos na natureza (ou como a natureza nos antecipa).

Schelling havia falado em um “Absoluto” para além da distinção entre sujeito e objeto. Hegel concebe ao invés um Absoluto ao qual ele se refere como a totalidade – e que ele identifica com Deus. Hegel essencialmente assume a compreensão de Schelling da natureza, que ele afirma ser um aspecto ou momento da totalidade. Hegel aponta que já que nós mesmos somos criaturas da natureza, quando alcançamos auto-consciência no conhecimento da natureza isso efetivamente equivale à natureza alcançar consciência de si mesma. Hegel considera a natureza como a corporificação concreta de Deus (ou da totalidade), sem a qual ele é meramente uma ideia incipiente. E o objetivo ou telos dessa corporificação é a sua conquista de autorrelação. Quando seres humanos emergem da natureza e se voltam e reflitem sobre ela, isso então constitui a conclusão ou consumação de Deus. Nosso papel cósmico é completar Deus ou a totalidade.

Hegel acreditava que a auto-consciência humana se desenvolveu através da história – ou seja, a conclusão de Deus ou da totalidade toma tempo. Ademais, Hegel sustenta que certas raças ou povos se desenvolveram mais do que outros, e o que desenvolveu em maior medida a capacidade para auto-consciência (e tudo isso implica: ciência, filosofia, arte, religião) é o que ele chama de “povos germânicos”. Ele dá toda indicação de que ele acredita que isso se deva a diferenças inatas entre grupos humanos.

Falando do curso da história em A Filosofia do Direito (1820), Hegel declara:

“O espírito agora compreende a positividade infinita de sua própria interioridade, o princípio da unidade entre natureza humana e divina e a reconciliação da verdade objetiva e da liberdade que apareceram na auto-consciência e na subjetividade. A tarefa de realizar essa reconciliação é designada ao princípio nórdico dos povos germânicos“.

O editor de uma edição recente de A Filosofia do Direito nos informa, corretamente, que:

“O uso por Hegel de ‘germânico’ (germanisch) é bastante amplo em sua referência: ele inclui ‘a Alemanha propriamente dita’ (das eigentliche Deutschland) – que Hegel compreende incluir os francos, os normandos, e os povos da Inglaterra e da Escandinávia… Mas também abarca os povos ‘românicos’ da França, Itália, Espanha e Portugal (nos quais ele inclui não apenas os lombardos e os burgúndios, mas também os visigodos e ostrogodos)… O mundo germânico até mesmo inclui os magiares e eslavos da Europa Oriental…Mas a proeminência que ele dá à imagem de Tático do caráter teutônico e à Reforma Luterana indicam que Hegel dá um papel proeminente no desenvolvimento do espírito moderno à cultura alemã em um sentido mais estreito”.

Em resumo, por “povos germânicos” Hegel essencialmente quer dizer “europeus – especialmente os alemães”. Ademais, sua concepção de “europeidade” não é meramente cultural ou linguística; ela é explicitamente racial. Hegel endossa a idéia iluminista de dar direitos iguais e tratamento igual aos membros de raças diferentes, mas insiste em diferenças naturais entre elas: “A diferença entre as raças da humanidade é ainda uma diferença natural, isto é, uma diferença que, em primeira instância, concerne a alma natural”. A “alma natural” segundo Hegel é o nível de identidade humana que é majoritariamente fixada pela hereditariedade e por fatores ambientais. No mesmo texto, ele escreve que “diferenças nacionais sã tão fixas quanto a diversidade racial da humanidade; que os árabes, por exemplo, ainda exibem em todo lugar as mesmas características que são relatadas deles nos tempos mais remotos”.

Em sua Filosofia do Espírito, Hegel inclui uma discussão extensa do caráter das diferenças raças, incluindo características físicas como formado do crânio. Da raça negroide ele escreve: “Os negros devem ser considerados como uma raça de crianças que permanecem imersas em seu estado de ingenuidade desinteressada. Eles são vendidos, e se deixam vender, sem qualquer reflexão sobre o certo ou errado dessa questão”. Em outros lugares ele é menos gentil. Em A Filosofia da História Hegel escreve que “Entre os negros os sentimentos morais são bastante fracos, ou mais estritamente falando, inexistentes”.

Acadêmicos hegelianos normalmente o defenderão dizendo que sua posição é a de que todos os povos eventualmente ascenderão às mesmas alturas que os alemães. Mas não há nada nos escritos ou palestras de Hegel que sugiram claramente que ele assumisse essa posição. De fato, é bastante o contrário. Ele escreve da raça negroide que “sua mentalidade é bastante dormente, permanecendo afundada em si mesma e não progredindo, e assim correspondendo à massa compacta e indiferenciada do continente africano”. E em outro lugar ele afirma que sua condição “não é capaz de qualquer desenvolvimento ou cultura, e como os vemos hoje, é exatamente como eles sempre foram”.

O que Hegel tem a dizer dos chineses – um dos diversos grupos asiáticos que ele discute – ecoa os escritos do missionário jesuíta Padre Ricci (que pode de fato ter sido uma de suas fontes). Hegel escreve que “os chineses estão muito atrás na matemática, na física, e na astronomia, não obstante sua reputação nessas áreas. Eles sabiam muitas coisas em uma época em que os europeus não as haviam descoberto, mas eles não entenderam como aplicar seu conhecimento: como por exemplo o magneto, e a arte da impressão”. Novamente ecoando Ricci ele afirma que os chineses são “orgulhosos demais para aprender algo dos europeus, ainda que eles devam não raro reconhecer a superioridade europeia. Um mercador do Cantão construiu um navio europeu, mas sob as ordens do governador ele foi imediatamente destruído”. Porém, ele qualifica o intelecto das raças mongoloides como bastante superiore a dos negroides.

Sobre os judeus, Hegel escreve:

“É verdade que o sentimento subjetivo é manifesto entre eles – o coração puro, o arrependimento, a devoção; mas a individualidade particular concreta não se tornou objetiva para si mesma no Absoluto. Ela portanto permanece fortemente ligada à observância de cerimônias e da Lei, cuja base é a liberdade pura em sua forma abstrata. Os judeus possuem o que faz deles o que eles são através do Uno: consequentemente o indivíduo não possui liberdade para si mesmo… Como um todo a história judaica exibe grandes traços de caráter; mas ela é desfigurada por um comportamento exclusivo (sancionado em sua religião), em relação ao gênio de outras nações (a destruição dos habitantes de Canaã sendo até mesmo comandada) – por uma falta de cultura em geral, e pela superstição surgida da ideia do alto valor de sua nacionalidade peculiar“.

Não está claro a partir dos escritos de Hegel como (ou se) ele categorizava os judeus racialmente. Deve ser notado que, não obstante as citações críticas acima, Hegel dificilmente se qualificaria como um antissemita: ele era um apoiador da emancipação judaica (ver Filosofia do Direito § 270). Alguns dos comentários de Hegel sobre as diferentes raças ou etnias parecem ser exclusivamente críticas culturais. É bastante claro, porém, que ele via diferenças culturais como fluindo, em parte, de uma base em diferenças naturais.

Um tanto quanto problematicamente, Hegel divide a raça caucasiana em “asiáticos ocidentais” e “europeus”, ressaltando que “essa distinção agora coincide com a de maometanos e cristãos”. A notável descrição hegeliana da alma europeia é digna de ser citada:

“O princípio da mente europeia é…Razão auto-consciente, que está confiante de que para ela não pode haver barreira intransponível e que portanto se interessa por tudo de modo a se tornar presente para si mesma aí. A mente europeia opõe o mundo a si mesma, se liberta dele, mas por sua vez anula essa oposição, toma seu outro, o múltipolo, de volta em si mesma, em sua natureza unitária. Na Europa, portanto, prevalece a sede infinita por conhecimento que é alheia às outras raças. O europeu está interessado no mundo, ele quer conhecê-lo, para fazer desse outro que o confronta seu, para pôr em descoberto o genus, a lei, o universal, o pensamento, a racionalidade interior, nas formas particulares do mundo. Como na esfera teórica, assim também na esfera prática, a mente europeia busca tornar manifesta a unidade entre si mesma e o mundo exterior. Ela subjuga o mundo exterior a seus fins com uma energia que garantiu para ela o domínio do mundo“.

Hegel nos diz aqui que a mente europeia assume um interesse “em tudo”, de modo a se “tornar presente para si mesma nela”. Em outras palavras, a mente europeia busca conhecer a totalidade – e assim fazendo conhece a si mesma. A mente europeia “se liberta” do mundo (ou natureza) – significando que ela ascende acima do nível do animal e vê a natureza como outro. Mas ela se encontra nesse outro e “anula a oposição”. Em resumo, a mente europeia alcança consciência de si mesma em seu estudo da natureza, da totalidade. Mas através desse estudo, é a totalidade (Deus) que simultaneamente alcança conhecimento de si e se completa. Para Hegel não é a “humanidade” que faz isso, mas o homem europeu especificamente – todos os outros povos podem apenas se aproximar do que o homem europeu realiza.

Muito tem sido escrito dizendo que Fichte, Hegel e os românticos (para não falar em Nietzsche, que na verdade não era um nacionalista) pavimentaram o caminho para ideias nacional-socialistas. Isso, é claro, é verdade – e eu contei apenas uma pequena parte da história aqui. (Leitores interessados nesse tópico devem pesquisar O Estado Comercial Fechado de Fichte, e Filosofia do Direito de Hegel). Os esforços de estudiosos embaraçados em obscurecer esse fato tem sido, em geral, transparentemente velhacos e pouco convincentes.

A ideia de que a nação alemã possui um destino especial a ser realizado permaneceu em voga nos círculos intelectuais alemães até a queda de Hitler (ainda que não estivesse sempre associada, como em Hegel, com racialismo). Por exemplo, em Heidegger (que, é claro, era um membro do NSDAP), nós encontramos a ideia de que os alemães são “o povo metafísico”. Eu encerrarei com essas palavras de Heidegger, escritas em 1936:

“Nós os alemães estamos seguros dessa vocação; mas esse povo conquistará um destino a partir de sua vocação apenas quando ele crie em si mesmo uma ressonância, uma possibilidade de ressonância para essa vocação, e compreenda sua tradição criativamente. Tudo isso implica que este povo, como um povo histórico, deve transpor a si mesmo – e com isso a história do ocidente – desde o centro de seu futuro acontecendo no reino originário dos poderes do Ser. Precisamente se a grande decisão em relação a Europa é a de não seguir o caminho da aniquilação – precisamente então pode esta decisão vir a ser apenas através do desenvolvimento de forças novas e historicamente espirituais a partir do centro“.

Source: http://legio-victrix.blogspot.com/2012/08/nacionalismo-racialismo-na-filosofia.html